第一章 总 论一、学习《中国文化概论》的目的、意义和方法。学习目的1中国传统文化博大精深、源远流长，在漫长的历史提炼过程中，逐渐结晶为一系列优秀的文化传统。2人文传统，刚健自强。天人合一，贵和尚中……这些精神在今天看来都依然具有十分重要的时代意义和价值。3当前，我国正处在一个全面改革开放的新的历史时期，重视和加强中国优秀传统文化教育，可以说是一项具有战略意义的基础性工程。 重视和加强中国优秀传统文化教育：有助于深化爱国主义教育。有助于提高每一个中国人的民族自尊心、自信心 。有助于增强民族凝聚力 。有助于实现具有中国特色的现代化以及民族文化的伟大复兴。1．从大的方面看：符合我国现代化人才培养目标——既掌握现代科学文化、具有现代意识，又具备深厚民族文化素养的现代化建设人才。 2．从小的方面看：对于个人自我完善、发展，在为人处事、安身立命等方面有益于个人的现实人生。学习意义一文化对一个国家和民族的重要意义1文化是人类的重要标志，对人类有着极其重要的意义。2文化具有延续性的特点，文化的发展和创新必须以继承为基础。3保持文化多样性对世界文明的发展具有重要意义。4民族性是文化性的表现，文化性是民族性的基础和内涵。5民族意识和爱国主义精神的确立，必须以文化认同为前提。二背景与现状1国际背景：弘扬中国优秀传统文化，为建立中华民族新文化创造条件，无疑是契合于世界潮流的。一个国家和民族的振兴，首先应是民族文化的振兴，而民族文化的振兴又是以民族文化主体意识的建立为前提的。没有民族化，也就没有世界化。民族化越充分，则越加容易吸取世界文明的优质，而走向国际。当今世界，不同文化之间相互碰撞、相互渗透的现象更为频繁和复杂，形成了当今世界文化中既相互冲突又相互交融、既相互补充又共存共进，既有世界性，又突出民族性的复杂格局。各国各民族又都不愿失去自己的民族特性，力图保持本民族的文化特色。不仅发达国家如此，而且第三世界国家也都在努力寻求本民族文化的发展策略。从世界文化史来看，欧美日等经济发达国家实现现代化的一个强有力的精神杠杆就是本民族强烈的民族意识和爱国精神。2国内背景：“五四”运动的偏失，”浩劫的摧残，改革开放以来，市场经济、西方文化思潮等的冲击，国民民族文化素养的下降母文化水土流失造成的危害：整体方面：首先，由于失去了与他文化相比较的依据，因而无从鉴别他文化的精华与糟粕，更谈不上去吸收其他文化的优质。相反，必然是盲目追逐，良莠不辨，囫囵吞枣，全盘接收，其对一个民族整体素质的危害是不言自明的。其次，一个国家实现现代化的强大精神杠杆——爱国主义，缺乏坚实的基础，而一个没有“魂”、没有向心力、凝聚力的民族，只能是一盘散沙；再次，文化特性是一个民族特性的深层基础，没有民族化，也就没有世界化。民族化越充分，则越加容易吸取世界文明的优质，而走向国际。因此，丧失文化性的民族，自然也就丧失其民族性，自立于世界民族之林也就成了一句空话。个体方面：必然在知识结构、价值取向、思维方式、伦理道德、立身处世等等方面造成种种缺陷。反过来又影响到社会整体。对“传统”与“现代化”关系的再认识：“现代化”本身就是一个相对的概念。“现代化”相对于“传统”而言，它继承“传统”又在“现代”条件下创造着“未来”。从历史发展的动态过程来看，“现代化”始终是架构在“传统”与“未来”之间的过渡桥梁。而人本身问题的解决无疑是这一动态过程中的永恒主题。人文修养的培育和人文精神的发扬应当成为现代化建设的重要内容和目标。如果人类失去了人文精神和人文修养，人类的未来只能是由富裕的物质所堆积起来的一片精神荒漠和在其间因失去自我而迷茫、彷徨的痛苦灵魂。中国文化重视人文精神、人文修养的传统应当成为现代化过程中人的现代化的重要内容。现代化决不是对传统的抛弃和决裂，而应是在对传统继承、创新意义上的现代化。不能把“传统的”等同于“落后的”、“过时的”。 “现代人”首先是继承传统意义上的人，否则文化血脉的割断必然带来文化素养上的先天不足。现代化不仅要实现经济的发展、物质的丰裕，还应实现对精神和价值的追求。中国传统文化主干与旁支先秦诸子百家争放异彩。秦汉之际逐渐形成以儒、道、墨三家为主流的格局。唐代以后形成了儒、释、道三家交相融摄的局面，共同构成了唐宋以来中国近一千多年来的文化整体。儒：自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，确立了其学术和思想的正统地位，影响深远。道：社会变乱时——拨乱反正；社会治平时——“内用黄老，外示儒术”。释：“不懂佛学就不懂汉魏以来的中国文化。”、 “撇开佛教文化，连话也说不周全。” 结论无论是研究还是教学，都不应刻意去区分所谓主干与旁支，而应将中华文化作为一个有机整体，发掘和继承其中具有鲜活生命力的文化基因，汲取其中具有现代价值的精华，只有这样，才能真正充实和发展新时代的民族新文化。精华与糟粕的问题 一种文化中有精华就会有糟粕。随着社会历史的发展变化，过去曾经是精华的东西，现在也许会成为糟粕。有些精华部分往往又会由于后人的曲解和主观臆测而失去其本来的真实含义。区分和对待“精华”与“糟粕”做好正本清源工作。力戒武断和轻率。要有辩证的观点和前瞻的眼光。（一）“文化” “文”的本义，指各色交错的纹理。在此基础上又引申出以下含义：1包括语言文字内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍、礼乐制度。2由伦理之说导出彩画、装饰、人为修养之义。3在前两层意义之上，导出美、善、德行之义。“化”的本义为改易、生成、造化。概括地说，“化”指事物形态或性质的改变。同时“化”又引申为教行迁善之义。“文”与“化”并联使用，较早见于成文于战国时期的《易传》（《易·贲卦·彖传》）关于“彖传”的背景知识简介：《周易》，包括《易经》与《易传》两部分，其中《易传》包括七种作品，即：《系辞》上下、《彖》上下、《象》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》（共十篇文章，称为“十翼”），“彖传”即“彖辞”为其中之一，分为上下两篇，是《易传》中的主要著作之一。彖辞tuàn，野兽名称，即野猪。远古时代称野猪为“豕”。《说文解字》释“彖”字说：“彖，豕也。”野猪的牙齿极为锐利，能够咬断碗口粗的树木和捕兽的铁夹。取野猪牙齿断木截铁的锐利做象征，将“彖”做为阐述每卦基本观念的文字的专用名称，寓以“敏锐地判断”的意思。因此，彖辞就是断辞。既是断辞，就要对卦象所象征和事物做出一系列推测和判断。 [卦象观察]：贲，读b¨¬，是贝壳的光泽，饰的意思，引申为文饰，装饰，光采。文饰即礼节仪式、仪规范。贲卦彖辞：“彖曰：贲，亨；柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。（刚柔交错），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。” 贲卦彖辞解析：“贲”卦象征着亨通，用柔顺的礼仪来约束和规范刚亢的言行，所以得到亨通。刚上柔下分明，刚为本质，柔为外饰，柔不可文饰太过，掩盖了刚的本质。以柔顺约束刚亢，可以在行动中获得较小的利益，是因为受到宇宙法则的支配和制约。用礼仪的约束制止偏离社会准则的言行，是因为受到社会发展规律的支配和制约。观察宇宙法则的变化，可以驾驭自然界时令交替导致万事万物发生的变化；观察社会发展规律和各种文化现象的变化，就可以收化民心，推行德治，创造出开明盛世，实现长治久安。“彖辞”这段话里的“文”，即从纹理之义演化而来。日月往来交错文饰于天，即“天文”，亦即天道自然规律。同样，“人文”指人伦社会规律，即社会生活中人与人之间纵横交织的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，构成复杂网络，具有纹理表象。其中体现了一个道理，即治国者须观察天文，以明了时序之变化，又须观察人文，使天下之人均能遵从文明礼仪，行为止其所当止。在这里，“人文”与“化成天下”紧密联系，“以文教化”的思想已十分明确。西汉以后，“文”与“化”方合成一个整词，这时的“文化”一词，或与天造地设的自然相对而言，或与无教化的“质朴”、“野蛮”相对而言。（参见教科书，P2） 广义文化与狭义文化（参见教科书，P3～P6）文化结构四层次说：物态文化层（器用文化层）：它是人类物质生产活动及其产品的总和，是整个文化大厦的物质基石。制度文化层：即人类在社会实践中建构的各种社会规范、典章制度。行为文化层：即人类在交往中约定俗成的习惯定势，以礼俗、民俗、风俗形态出现的行为模式。心态文化层（观念文化层）：即人类在长期的社会实践和意识活动中逐渐形成的价值取向、审美情趣、思维方式，凝聚为文化的精神内核。 在文化结构四层次中，物态文化、制度文化、行为文化都属于文化的表层现象，而心态文化或观念文化属于文化的潜层现象。（三）中国文化与中国传统文化（参见教科书，P6～P7）民族性、国度性是文化的重要属性之一。我们这里所讲的中国文化，是指由中华民族在东亚这片广袤的土地上创造的文化。文化是一个生生不息的运动过程。任何一种民族文化，都有它发生、发展的历史，我们这里所讲的中国传统文化，具体是指1840年鸦片战争以前的中国文化。三、中国传统文化的生态状况概述 中国人自古以来之所以长期自认处于世界中心，与中国传统文化得以孕育的生态状况有很大关系。考察中国文化的生成机制，应从地理环境、经济土壤、社会结构、国际条件四方面进行分析。地理环境大海、沙漠、高山共同围护着板块状的东亚，使之与外部世界相对隔离，而其内部，又有腹里纵深，回旋天地开阔，地形气候条件繁复的特点，从而为文化的多样发展、文化中心的迁徙转移提供条件。东亚的地理格局，是中国文化发生，并在以后漫长岁月中能够保持一以贯之的完整系统的原因之一。经济土壤地理环境影响文化发展，是通过人类的物质生产实践这一中介得以实现的。 延绵久远的中国文化大体植根于农耕与游牧这样两种经济生活的土壤之中。 在近代商品经济得到充分发育以前，中国生产方式的主体是农业自然经济，其间又分为两大段落。殷商、西周的土地国有（王有）及村社所有、集体劳作阶段，殷商西周神权至上的官学文化 ，东周至明清的土地私有、个体劳作阶段 ，晚周虚置神权，以人文为研习重点的私学文化 ，两汉以后又定型为以儒学为正宗，兼纳百家、融汇佛道的帝国文化 社会结构 中国的社会结构虽发生过诸多变迁，但由血缘纽带维系着的宗法制度及其遗存却长期保留，这与中国人的主体从事聚族而居的农耕生活有关，使得中国跨入文明门槛以后，氏族社会血缘纽带解体很不充分。 宗法制源于氏族社会父系家长制公社成员间的亲族血缘联系。作为一种庞大、复杂却又井然有序的血缘——政治社会构造体系，宗法制孕育于商代，定型于西周。宗法制规定，社会的最高统治者“天子”，是天帝的长子，奉天承运，治理天下土地臣民。宗法制的影响政治权力和经济产权的继承，完全排斥女性成员的地位。由血缘纽带维系着的宗法组织——家族长盛不衰。家族延续主要依靠祠堂、家谱、族田三个要素。族权与政权结合 ——“家国同构”、“君父一体”。政体的影响中国社会组织的特色，与宗法制延绵不绝紧密相连的，是政体的长期持续。 早在国家初成的商周时代，君主便现端倪。公元前206年秦王嬴政“振长策而御宇内”，正式建立集权的君主政体，此制一直沿袭至1911年辛亥推翻清王朝。国际条件 综观古代中国，中国文化的主体地位从未真正发生过动摇。时至近代，情形发生重大变化——西方人用大炮、鸦片和商品，打破了中国自古形成的与外部世界之间的障壁，将中国纳入世界文化的总流。近代中国面临的外部环境的新特点 1昔时中国的威胁主要来自西北游牧民族，现在则转移为从东南沿海登陆的西洋人；2昔时中国文化的水平高于外域，而现在与中国打交道的列强挟工业文明威势，从器用、制度、观念诸层面使东方农业文明相形见绌。中国在近代面对“数千年未有之变局”，面对“数千年来未有之强敌”，这是一种截然不同于古代的国际环境，中国文化也因此而获得一个全新的参照系，先进的中国人开始思考：东西文化的差异何在？造成这些差异的原因何在？中华民族怎样才能使自己的文化焕发活力而迎头赶上？中国文化以此为契机，揭开崭新的一页。四、中国传统文化的特质和中西文化的主要差异 （一）中国文化的特质1人文传统中国文化自成一种“敬鬼神而远之”的重人生、讲入世的人文传统，这使中国避免陷入欧洲中世纪那样的宗教迷狂，而发展出一种平实的经验理性。在中国繁衍的各种宗教也熏染上厚重的人文色彩。“人为万物之灵” “人与天地参”中国文化三大精神—天、地、人三才之道：“天”的精神—自强不息“地”的精神—厚德载物“人”的精神—为群体的利益而奋斗2伦理中心伦理型的中国文化，不讲或少讲脱离伦常的智慧，齐家、治国、平天下皆以“修身为本”，伦理成为出发点和归结点。中国文学—突出强调“教化”功能。史学—以“寓褒贬，别善恶”为宗旨。教育—以德育统驭智育。人生追求—则以“贱利贵义”为价值取向。3尊君重民 “国不堪贰”的尊君传统是农业宗法社会的必然产物。“民为邦本”的民本传统也是农业宗法社会的必然产物。“尊君”和“民本”相反而又相成，共同组成中国文化的一体两翼。4中庸协和 崇尚中庸，是安居一处，以稳定平和为旨趣的农业自然经济和宗法社会培育的人群心态。“极高明而道中庸”，“执其两端而用其中于民”，显示出中国式智慧的特征。5延绵韧性在距今六、七千年至三、四千年间，西亚的两河流域、北非的尼罗河流域，南亚的印度河流域、恒河流域，东亚的黄河流域、长江流域，先后涌现出一批创制文字和金属工具的人群，人类终于走出长达百万年的蒙昧时代和长达万年的野蛮时代，跨入文明的门槛，赢得历史进展的加速度。在此后数千年间，诸文明民族创造的文化，生灭消长，此起彼伏。曾经辉煌一时的古埃及文化、巴比仑文化于两千年前趋于黯淡； 印度河流域的哈拉巴文化被来自中亚的亚利安人扫灭； 创建过太阳金字塔的玛雅文化，也衰败于中美洲丛林；光芒万丈的希腊文化，则被罗马所取代； 罗马文化又因日耳曼蛮族入侵，而毁灭殆尽，…… 唯有东亚崛起的中国文化，却于坎坷跌宕中延绵生发，始终未曾中绝，成为世界史上“连续性文化”的典范。6天人合一， 一生致力于将禅宗思想介绍到西方去的日本著名禅学大师铃木大拙在《禅与心理分析》一书中，曾经分别以芭蕉和但尼生这二位诗人作为东方和西方的代表，通过他们二人同样面对和观察一朵花所表现出来的不同态度和反应，生动而深刻地分析和比较了东西方思维方式的差异。东西方思维方式的这种差异集中体现在对人与自然关系的认识上。西方人总是习惯于把自己与自然分离开来，他们认为人同自然除了与欲望有关的方面以外，没有什么相同之处，自然的存在只是为了让人利用而已。而东方人则十分注重整体性与和谐性，他们强调自然界的统一，强调顺应宇宙发展变化的规律性，主张人与自然的和谐。 天人合一的基本思想可概括为以下四个方面：第一，人是自然界的一部分，是自然系统不可缺少的要素之一。第二，自然界有普遍规律，人应服从普遍规律。第三，人性即天道，道德原则和自然规律是一致的。第四，人生的理想是天人的协调。（二）中西文化的基本差异1．就文化的基本形态而论，中国文化是一元的，而西方文化则是二元的。“一元”——注重和谐、统一、同一等。“二元”——强调对立、差异、不同等。2．由中西文化的一元性和二元性而表现的推己及人的恕道和个人主义。3．中国人重视伦理，西方人重视法治。西方人之所以重法治，是由于西方的个人主义盛行，人人都想充分发挥自己独特的个性，充分享受个人的权力与自由，所以就必须制定较为严密的法律来匡正个人的行为，使人不至于因为个人自由的过分膨胀而妨害到别人的自由。 中国人所重视的是礼或伦理。礼是敬的表现，敬是礼的内在精神。五达道：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友；三达德：智、仁、勇。重视对天地君亲师的尊崇；重四维：礼、义、廉、耻，认为四维不张，国乃灭亡；八德：忠孝仁爱信义和平。其中以孝为最重要，所谓“百行孝为先”，孝为德之本，孝道是中国文化中足可傲视其他文化的特质。中国的伦理制度，在维持和谐人际关系上，显然比西方的法治高明得多。在健全社会法治的时代，应继承和发扬中华民族优秀的文化传统，不应轻率加以抛弃。4．天人合一与征服自然，中西文化的这一基本差异主要表现在人与自然的关系问题上。中国文化比较重视人与自然和和谐，而西方文化则强调征服自然、战胜自然。西方文化强调征服自然、战胜自然的思想源头，可以追溯到教经典《圣经》。圣经中隐含着一系列西方关于人与自然关系的思想观念：其一，人是站在自然界之上的，有统治自然界的权力；其二，人与自然界是敌对的；其三，人要在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自身的生存。这些思想观念影响深远，在很大程度上铸造了西方文化在人与自然关系上的基本态度。 西方关于人与自然关系思想的代表人物主要有培根、笛卡尔和康德，他们分别是英、法、德三国近代哲学的泰斗，其主张影响极大。一方面，对西方科学技术和工业的发展产生了巨大的推动作用。另一方面，他们的思想也有明显的片面性：其一，他们都过分夸大了精神、思维在征服和战胜自然中的作用。其二，他们都忽视了征服自然、战胜自然、占有自然可能引起来自自然界的报复。在人与自然的关系问题上，中国古代思想家的观点大体可分为三种类型：一是以老庄为代表的服从自然说；二是以荀子为代表的征服自然说；三是以《周易大传》为代表的天人协调说。从汉代至宋代以后，《周易大传》的天人协调思想融入“天人合一”的观念之中，并得到进一步的发展和发挥。有学者认为，天人合一思想并不仅仅是一种人与自然关系的学说，而是一种关于人生理想、关于人的最高觉悟的学说。5．家庭本位与个人本位中西文化的这一基本差异主要表现在家庭问题上。中国文化以家族为本位，注意个人的职责与义务，西方文化以个人为本位，注重个人的自由和权利。在西方，中世纪中后期和近代，由于私有制深入到家庭内部，家庭成员拥有各自的私有财产，这就为每个成员的性奠定的基础，法律关系、权利关系也就必然要进入家庭内部，成为家庭成员之间最主要的关系。这就为个人本位主义的产生发展提供了条件。在中国古代，由于几代同堂的大家庭实行“同居共财”的制度，各个家庭成员在经济上不，必须仰赖家庭的共同财产生活，家庭的命运也就个人的命运，这样，就不能不以家庭为本位。同时，由于民主管理机制的丧失，父权、夫权及调节家庭成员之间关系的一整套伦理道德原则也显得必不可少。中国的家庭伦理道德所规定的家庭成员之间的关系，包括两个方面：一是互尽义务的关系；二是单向服从（子女对父母、妻对夫、家庭成员对家长）的关系。西方的个人本位主义的主要表现是强调个人的自由、个利、个人的性，而缺乏个人对家庭的责任和义务。个人本位主义在西方近代不仅是人们处理家庭关系的基本准则，也是处理个人与社会、个人与非家庭成员之间关系的准则。在中国古代，家族本位主义则被引伸发展为一种独特的社会本位主义。在当代，我们不能也不必要把个人本位主义引进来，但西方那种重视个利、个人自由、个人性的传统仍值得我们借鉴。我们应当把这种传统与中国家庭本位主义中重视个人职责和义务的传统结合起来，形成新的社会本位主义，用以调节社会关系和家庭关系。6．协和万邦与征服世界，中西文化的这一基本差异主要表现在民族关系问题上。中国有一个传统，就是既要维护自己民族的，又不向外扩张，其理想的民族关系模式是通过道德的教化去“协和万邦”，这是中国爱好和平的优良传统。西方在民族方面讲究竞争，讲究斗争，许多思想家主张征服别的民族甚至统治世界，而这些思想往往被当权的统治阶级采纳并付诸行动。第二章儒家文化1儒家文化是一种礼乐文化。这种礼乐文化是中国古代文明的重要标志，也是东方文明的象征。2自孔子创立儒学以后，经过历代儒家学者的不断发展与完善，建构了一套具有完整的理论架构的价值系统的儒家文化想体系。作为礼乐文化，它所充溢的“人文”精神，尤其是道德理性，倍受统治者的青睐。3自汉武帝开始实行“罢黜百家，独尊儒术”的文化，尔后，历代统治者及其思想家成功地将儒家文化编织进社会生活，使之与中国古代宗法性社会结构融为一体，形成了礼乐的大传统与民间信仰的小传统交相辉映的局面。4在两千余年间，儒家文化弥漫于整个中国古代社会，渗透到社会政治、伦理、经济生活的各个层面，从而最大限度地发挥了儒家文化规范制度和化民成俗的政治教化作用。5在中国历史上，儒家文化对塑造中华民族的民族精神（或曰民族魂）和国民性格（或曰国民性）所起的作用，是无与伦比的。6就儒家文化传统而言，它既已融入中国文化传统，其精神价值必然活在中国文化之中，成为中国文化再创造的生命之源。经过创造性转换，传统的儒家文化将构成新文化的要素之一，而与现代社会生活融为一体。正是在这一意义上，儒家文化可以获得其定位。有了这样一个定位，将会对儒家文化有更平实的客观的理解。7从世界文化发展的角度看，中国古代的儒家文化曾经极大地影响并规定了包括朝鲜、韩国、日本在内的整个东方文化的思想内涵及其发展进程，使东方文化成为世界文化史上的一颗璀璨的明珠。在历史上，以儒家文化为主干的中国——东方文化，一度造就了领先于世界文明的东方古代文明。8作为身处21世纪剧变洪流中的现代中国人，要在挑战中去把握机遇，就更应当以处变不惊的冷静、理性和客观，去重新审视包括儒家文化在内的中国传统文化，发掘蕴藏其中的具有鲜活生命力的文化基因，加以继承和创新，进而去开创国家和民族的未来。一、儒家文化的产生和演变（一）儒家文化产生的历史背景，儒家文化创自孔子（名丘，公元前551——前479年）。孔子是中国上古数千年传统文化的集大成者。孟子（名轲，约公元前372——前2年）曾评价说：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》） 孔子出生于我国春秋时代，关于孔子的生年，后世有多种说法。 一种说法是孔子生于鲁襄公二十一年（公元前552年）。持此说法的是《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》。 一种说法是孔子生于鲁襄公二十二年（公元前551年）。持此说的是《史记》。匡亚明先生曾参考以上两种说法，对孔子出生年月作了详细推算：（今）孔子生年，从《史记¡¤孔子世家》：¡°鲁襄公二十二年而孔子生。¡±月日从《谷梁传》：¡°冬十月庚子，孔子生。¡±周时历法比夏历早两个月，故十月庚子后世推算为鲁襄公二十二年八月二十七日（即公元前551年9月22日）。（匡亚明：《孔子评传·生平概略》） “今谓孔子生前一年或后一年，此仅属孔子私人之寿，与世运之升降，史迹之转换，人物之进退，学术之流变，无足轻重如毫发。而后人于此，月之、日之，考证不厌其详”，是“劳而且拙”。—国学大师 钱穆，传说中的那句话没有错，孔子一生的使命便是“继衰周而素王”。因为当时的社会现实已经预示了孔子一生所应经受的一切。当时，国际间，大国争雄，都想称霸于诸侯。小国则朝不保夕，纷纷寻求宗主国以求得庇护，因而国家之间，密谋迭出，杀伐不断。各诸侯视周朝天子如无物，世间根本无王道可言，武力，成为最有发言权的代名词。整个“国际”社会是王道衰微，霸道盛行。而在鲁国内部，鲁国国政，此时也已落入三桓之手，所谓鲁国国君，亦不过是国家的一种象征而已。整个世界杀伐不断，礼崩乐坏，纲常殆废，百姓流离，人们需要一种道德政治，社会需要一种道德政治。于是，为这种道德政治提供一种理论乃至实践规范的使命就落在了孔子身上。历史上真实的孔子，是一位悲天悯人，坚持理想，百折不挠，积极用世，空前绝后的杰出人物。从这个意义上来说，孔子的出生，可谓正逢其时。（二）孔子儒家思想的分化和演变所谓真孔子和假孔子常常在历史上被混淆不清。因此，理清孔子儒家思想分化和演变的历史脉络，还孔子儒家思想的本来面目，就显得十分重要。 1．孔子儒家思想的分化和不同学派的形成，孔子弟子出身不同、阅历不同、造诣不同，对孔子学说的理解也不尽相同，甚至各执己见、各立门户，相互指责的情况屡见不鲜。逐步形成了一些打着孔子儒家招牌而相互对立的派别。在这些儒家派别之中，只有以祖述孔子为己任的孟轲和荀卿为代表的两派，在一定程度上对孔子思想既有所阐述，也有所补充、发展和修正。2．今文经学派的董仲舒——对原始孔子思想的第一次大篡改（1）认为“三纲”、“五常”是天意所决。（2）认为“王权神授”是天命所定。（3）认为“天不变，道亦不变”是天志所立。 3．今文经学派的衰落和儒、释、道的斗争及其相互渗透，受到汉武帝赏识的、显赫一时的董仲舒今文经学派，由于种种缺点、错误和其他原因，为时不久，到东汉就逐步衰落了。到了公元四世纪初，西晋的永嘉之乱，毁灭了几乎所有的经学典籍。古文经因为简约，儒生背得出，得以流传下来。其后，魏晋的玄学和南北朝隋唐的道家、佛学相继突起，与儒学相抗衡。儒、释、道三种思想文化的斗争过程，也是相互渗透、相互吸收的过程。4．宋明理学和对原始孔子思想的第二次大篡改宋明理学产生的历史背景宋明理学的主要代表人物及流派“北宋三先生”（孙复、石介、胡瑗 ）、周敦颐、 邵雍、张载、程颢、程颐朱熹、程颐——程朱理学陆九渊、王守仁——陆王心学张载、王廷相、罗钦顺等人的学说 对宋明理学的评价就总体而言，不少人偏离了时代前进的方向，偏离了实事求是的学风。0在许多方面对孔子思想作了歪曲和篡改。0使中国的科学文化和民族心理受到严重扼杀和压抑。0宋明两个王朝的覆灭，虽还有其他原因，但理学遗毒，难辞其咎。5．清代对宋明理学的批判及对孔子思想的恢复、发展，清初的儒生沉痛地总结了明亡的历史教训，认为理学和心学等理学家们的不正学风的泛滥是误国的重要原因，于是纷纷起来批判宋明理学谈心说性的空疏学风，提倡经世致用的实学，以期反清复明，振兴中华。代表人物：顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等。 6．近现代对儒家思想的批判与继承 近代中国历史上对孔子曾发动过三次大规模批判：第一次：太平天国第二次：“五四”新文化运动第三次：“文化大” 直到改革开放以后，特别是中国党十一届三中全会以来，随着对实事求是精神的重新肯定，以及对研究孔子禁区的重新开放，人们才得以对孔子这位中国历史上伟大的思想家、政治家、教育家及其思想进行重新认识和客观评价。二、儒家思想的特点和历史地位 （一）儒家思想的特点1．提倡仁爱精神，儒家处理各阶级、等级之间关系的原则不仅有礼(等级秩序)；而且有和(和谐)，这就是乐的精神与仁的精神。2．重视人的生命价值与人格尊严，在人性问题上，儒家一般持性善论观点。由于承认性善，所以儒家重视人的生命价值与人格尊严。0人是一个生命体，人的生命是天赋的，所以人命关天，每一个人都有自己的生存权，这个权利应该得到所有人的承认，任何草菅人命的行为都应受到谴责和抵制。0人也是一个道德主体，由于人本来具有善性，“人皆可以为尧舜”，或者说人本性就是圣人。这种人格尊严的思想有利于培养人们的主人翁意识，也有利于转化为法律面前人人平等的观念。3．重视群体意识儒家的学者们很早以前就认识到家族与社会对于人的生存与发展的意义，认为这是群体生存的根本保证，重视并且积极维护群体的秩序与和谐。 “崇礼”“尽伦尽制” “和为贵” “保合太和”儒家教导人们热爱群体，特别是要具有爱国主义思想，认为每个人对于社会都有一份不可推卸的责任，认为人如果不对社会尽职尽责，就是一个自私自利之徒。为此提出“天下为公”，“公而忘私，国而忘家”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”等一系列光辉的道德原则，是我们的巨大思想财富。4．强烈的人文观念与道德理想主义观念0儒家认为人与动物的区别在于人的历史文化，在于人的道德观念与行为。人之所以为人，是由于人接受自古以来文化传统的教育与熏陶，在自己身上培养了人性和人的文化品格。没有人文的化成，就没有文明的人类。0儒家一向重视道德和文化教育，认为在人的文化中，道德具有特别重要的意义。崇德尚义成为儒家伦理的核心内容。5．自强不息的精神讨论题：为什么说“自强不息”是中国文化特有的精神，而不是西方文化特有的精神？为什么说“自强不息”是中国文化特有的精神，而不是西方文化特有的精神？ 要点：① 思维方式：“天人合一”与“法自然”的原则《易传·系辞下》“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” ②出处及涵义0《易经·乾·象传》：“象曰：天行健，君子以自强不息。”；古人仰观宇宙天体的运行，日复一日，周而复始，刚健有力，从不休止。由此感悟到，作为君子就应当效法天的精神，不断克己自律，努力不懈，力求进步，以造福天下；0《易经·坤·象传》：“象曰：地势坤，君子以厚德载物。” 俯察大地的形态，大地宽厚，负载万物，包容、广阔、安祥、纯正，顺应宇宙法则，柔顺而行，具备无穷的德行，使万物都能顺利地成长。因此作为君子，就应当效法大地的精神，包容而不排斥，含蓄而不炫耀，忍辱负重，不断涵养道德，提升内在品质，进而担负起作为君子应当承担的社会责任和历史使命。③中西比较和评价：中国文化的“自强不息”是从效法天地精神而引发的一种建立在道德自觉基础上的进取精神，而西方文化中的奋斗、进取往往出自内心的欲望和迫于外在的刺激、压力而产生的，而且往往带有强烈的个人主义色彩。因此，中国文化中的“自强不息”绝非仅仅追求建立在一己私欲基础上的个人奋斗、进取、事业成功、出人头地、光宗耀祖以及为满足私欲对自然的掠夺与征服，而是君子效法天地之精神，发挥人“参赞天地之化育”的主观能动性，不懈地提升内在精神境界的道德自觉行为，包含了君子“内圣外王”，造福天下的社会责任与历史使命，乃君子之所为，为儒、释、道三家之共通。6．思维方式上的整体性与综合性和观察与处事的中庸原则，特点之一是对于世界做整体的、综合性的思考。儒家像道家和其他中国古代思想一样，他们关注的是整个世界的运动变化，是各个事物之间的相互关系，而不是每一个事物的具体构成。在他们所绘制的世界图景之中，宇宙是一个系统，天地万物以及人类，都在一个相互联系、相互作用的关系之网中，没有一件事物是孤立的；同时也没有一件事物是静止的，它们都在阴阳两种对立的势力推动之下，永无休止地、循环往复地运动变化。 特点之二是观察与处事的中庸原则。中庸是执两而用中，是和而不同，儒家依据这个原则观察与处理人与人、人与自然的关系，避免各种各样的片面性。7．儒家思想是开放的而不是封闭的，儒家思想从荀子开始便吸收了道家、法家的思想，“外儒内法”成为历代统治者的信条。汉代儒家与阴阳五行等思想结合，产生了以董仲舒为代表的经学思想。魏晋时代它与道家思想结合，产生了玄学思想。宋元以后儒家吸纳佛、道观念，成为新儒家——理学。明清时期，徐光启融合儒教与教，刘智会通儒教与教，都得到成功。近现代以来，现代新儒家的代表们试图把它和西方近代思想结合起来，这个工作正在继续。 正因为儒学是开放的，所以它有很强的适应性。在古代，它不仅适应于中国的汉族地区、少数民族地区，而且适应于朝鲜、越南和日本，推动了这些地区和国家的文明与文化的发展进步。（二）儒家思想的历史地位有人认为：“尤其近代以来，作为一个完整的思想体系，儒家思想已经不能指导我们走出传统社会，实现近代化和现代化，相反却总是让我们被动挨打。”点评：难道世上有能医百病的药吗？如果说，儒家思想未能导致近代化和现代化，这不能说是古人之过，而是近代人、现代人之过、有人认为：“儒家文化在总体上无疑是过时了。”点评：这种说法仅仅从字面上看，并不能说是错误的，但对于这句话的理解和认识上恐怕就会有不同了。首先，何为“总体上”，何为“过时”？社会存在决定社会意识，任何一种思想、理论，都是应运而生的，时过境迁，在“总体上”都会“过时”，这并不奇怪，也不能成为衡量其功过得失的标准。其次，“总体上”“过时了”，并不意味着其价值也丧失了，或价值很小，一种思想、理论之所以有价值，除了有利于当时的社会、时代以外，对于后人来说，还在于其作为思想资源宝库的价值，后人可从中获取启迪和感悟，与时俱进，创造出新的思想和理论以利当代。第三，如果说，随着时代的变迁，过去的某种思想、理论与当代的现实之间产生了距离，这种距离的弥合，也要靠当代人的努力，同时这也是当代人的使命，而不应归罪于前人或古人，因为前人或古人已经完成了历史赋予他们的使命。指望前人或古人能够提供解决当代问题的现成答案，就如同试图让前人或古人死而复生去与时俱进一样的幼稚可笑。那么儒家思想对于我们，除了它历史上的辉煌，还有哪些现实意义呢？儒家思想包括许多方面，例如关于社会政治制度方面的礼制，仪法与三纲思想；伦理方面的君臣伦理、家族伦理、个人伦理，修养论，境界论，以及教育学、哲学思想等等。由于社会生活的变化，它的基本体系已经被打破，封建礼制与三纲思想已经被废除，但是儒家思想中的许多内容，如它倡导的思维方式与伦理思想，往往包括具有普遍意义的超越它的时代性的东西，尤其是它所揭示的世代相传的人类社会生活的基本公德等等，在今天和将来还具有生命力，这是应该当作祖辈留给我们的传家宝，精心加以继承与弘扬的。 另一方面，儒家的这些思维方式与道德思想都与当时的具体的社会制度和社会生活联系在一起，其具体发挥总是受当时社会条件的，普遍意义在现实中是打了折扣的。因此儒家思想的积极的方面，对于今天的人来说，并不是现成的，拿来就可以用的，而是要经过一个提炼的过程或转换的过程，既不能轻率否定，也不能生搬硬套。我们有理由相信，在面临21世纪变革大潮的今天，批判地继承儒家思想，能够在新世界观、新道德体系的建设方面做出积极贡献；对于提高民族自信心，增强民族凝聚力，抵制和一切丑恶现象，实现中国的现代化和民族复兴，也将发挥积极作用。三、儒家思想概说 （一）儒家的人生哲学思想1．仁——孔子思想体系的哲学概括0孔子思想的一个重要观念是仁。弟子问什么是仁?孔子答曰：“爱人”。孔子提倡“安百姓” ，主张“泛爱众” ，赞赏“博施济众”。可见，孔子仁爱的对象大大超出了家族和等级的界限，是全人类，这清楚地表明，仁是一种人类之爱。有人认为，孔子的仁还不是，也不可能是无差别的人类之爱，这是孔子仁爱思想的局限。其实，孔子的这种所谓“有差等”的仁爱，不仅不是其局限，恰恰体现出孔子因机设教的智慧。0仁的另一个涵义与人的自我修养有关。孔子在回答颜渊问仁时曾说；“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉!”(《颜渊》)因此仁就是一种道德自觉，也是人的自觉。孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子说：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)正是指的这个意思。仁与孔子政治思想德政——仁在政治上的运用，有一次，孔子到卫国去，冉有为他驾车。见到卫国人民众多，孔子就赞叹道：“庶矣哉!”冉有问，人多了之后应该怎么办?孔子说：“富之。”又问，富了之后又该怎么办?孔子说：“教之。” 孔子认为有两种不同的治民方法及两种不同的结果。一种是“道(导)之以政，齐之以刑，民免而无耻”(《为政》)。另一种是“道(导)之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)。 仁爱思想的历史价值：一方面，仁政德治的儒家思想了封建统治者的贪心，因而在一定程度上调节了社会矛盾，尽可能地延长了社会稳定和繁荣的时间。另一方面，仁爱思想通过历代儒家学者的传播、施教，在民众中也培养了尊老爱幼扶危济贫解难等人道主义的美德。2．礼，礼乐也是孔子思想体系中核心观念之一。礼乐文化以礼为主，以乐为辅，单提个礼字即可以代表礼乐。所谓礼指的是周礼。周礼是周族从父系家长制时代以来逐步形成的典章、制度、仪节、习俗，包含了周人的习惯法和道德律。周礼不仅仅是周朝的礼仪，它代表西周以来传统的宗法等级制度。孔子认为，礼在社会生活中具有无与伦比的重要意义，没有礼就不能辨君臣上下长幼的地位，不能区别父子兄弟婚姻等的亲疏远近。礼与仁的关系：礼代表外在的规范。仁代表内心的自觉。孔子的礼和仁，既是社会政治概念，又是伦理道德概念，它们是相辅相成、不可分割的。只有仁礼结合，才是孔子的理想：建立有等级但不过分对立，行仁爱但仍有差别的社会，形成从良心出发自觉行礼，以义务为准努力行仁的道德生活。礼有两个重要原则：其一为尊尊——等级秩序。在封建社会表现为等级制和君主制原则（忠君尊王）。 其二为亲亲——亲族之爱。在封建社会表现为宗法制原则（父慈子孝兄友弟恭等）。 “尊尊”与“亲亲”，如果去除其封建性的内涵，在维护社会秩序和基本伦理方面，在现代仍有其合理性，不应简单化地全盘否定。所谓乐，不仅包括演奏、歌唱，还包括舞蹈，指古代周人的歌舞。 那么乐的作用何在?《乐记》说：“礼辨异，乐统同。”又说：“致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。”“致乐以治心，则易直子谅之心油然而生矣。”礼辨异，是指区分亲疏尊卑的。乐统同，则是通过歌舞宣泄情感，达到不分等级的和谐。从人的修养来说，礼是从外部对人的约束，乐则是从内心诱导出的对社会约束的衷心认同。用礼来治身，就有庄严恭敬的外貌与行为。用乐来治心，平易，正直、慈爱、诚信的心情便油然而生。礼乐的配合，既保持人内心的平衡，也保持了社会秩序的稳定。孔子对乐非常重视，他认为一个人的成长，离不开诗、礼、乐的学习，“兴于诗，立于礼，成于乐”。(《论语·泰伯》)学习诗歌，可以启发人产生做君子的志向，学习礼则可以使人在家在国不失规矩，学习乐则可以教人在内心培养起和乐崇高的境界，最终成为真正的君子。3．中庸——儒家人生哲学方，仁与礼是孔子的原则，要把这些原则在政治和日常生活中加以实现，必须有正确的准则与方法。孔子认为这个准则与方法就是中庸。从中或中正这层意思说，中庸要求处理任何事情都必须牢牢地把握那个不偏不倚，无过无不及，恰到好处的中正处。从和或中和这层意思说，中庸要求将两种或两种以上正确的行之有效的原则、思想、策略、方案等，妥善地加以调和，使它们相互融通，相互补充，相互制约，达到亦彼亦此的中和状态。子路曾与孔子讨论什么是强的问题。孔子认为，真正的强是君子的道义之强，而不是强者的武力之强。道义归根结底在中庸，所以君子的强，强在中庸。他说：“君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫！”(《礼记·中庸》) 和而不流是坚持原则，不与错误意见合流，这是与和而不同相辅相成的一条原则。孔子认为，坚定不移地坚持非此非彼的中正与亦此亦彼的中和，亦即中庸，是君子的天职，是使道义立于不败之地的保证。中庸并不是固定不变的，它会随着条件的变化而变化，所以人们在行动的时候必须善于找到当时的中。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”(《礼记·中庸》)时中是在行动的关键点上由各种条件所形成的中庸。死搬教条，比照旧例，往往会造成过或不及、同或流；要把握当时的中庸必须把仁、礼的一般原则与当时条件结合起来。所以真正的中庸一定是时中。 中庸不是折衷主义。中庸与折衷主义的根本区别：中庸是讲原则的，而折衷主义是不讲原则的。中庸的原则是仁与礼。折衷主义则是无原则。孔子最鄙视的就是搞折衷主义的乡愿。乡愿似乎也懂得仁义礼乐．但在行动上决不坚持，反而与一切不正义不道德的东西同流合污。孔子说：“乡愿，德之贼也！”(《孟子·尽心下》)所以中庸不但不是折衷主义，而且正是反对折衷主义的。以中庸为折衷主义，乃是一种历史的误会。（二）儒家的伦理思想孔子伦理思想的主旨：通过规定社会中各种成员之间一定的以仁为核心的不同道德规范，在礼的约束下，用“中庸”的方法实现全社会的和谐，即实现所谓国泰民安的小康世界。2．以仁为核心的道德规范体系（1）孝悌 0孝悌是父子、兄弟之间相处的道德准则。孝指尊敬父母，悌指尊重兄长。0因为对于各种人的仁爱都是由孝悌这种父子兄弟之爱推衍出来的，有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”（《论语·学而》）孝悌是仁的根本，所以在孔子以仁为核心的道德规范体系中，孝悌居于首位。0在孝悌两者中间，孔子更重视孝。但是，怎样做才算是孝呢？首先是合礼。但是这里的礼决不是形式主义的虚应故事，要有与之相应的真情实感。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）子夏问孝，孔子回答说：“色难。”（《论语·为政》）这就是说，赡养父母要抱着敬重的心情，要有愉悦而又谨慎的表情。没有这些，仅仅形式上做到了，也不能看作孝。0孔子不是把孝单纯地解释为服从礼的强制，他很重视亲子之间的情感因素，认为孝是由父母对子女的爱引起的子女对父母的爱。在这种爱的基础上产生的尊敬的心情、愉悦的颜色，乃至奉养的行动，必然是纯真无伪的情感的流露。无论对于孔子“孝悌”思想的认识有多少不同，但大多数人在以下观点上还是达成共识的，即认为，几千年来在中华民族的许多家庭里发扬了这种积极因素，做到了少有所长，老有所终，形成中华民族所特有的父慈子孝的正常习俗和美好的道德风尚。这就是说，孝悌德目去除其封建性的色彩，在现代社会中仍然具有十分重要的作用。（2）忠 信0忠——对人竭心尽力、诚实负责的态度。对普通人的忠具有平等的因素，人们可以相互尽忠。对君的忠具有不平等因素。孔子虽主张 “君使臣以礼，臣事君以忠”，但“臣事君以忠”，是以“君使臣以礼”为前提的。而且孔子主张，君主有过错，臣应犯颜直谏，君主坚持错误，臣子可以抛弃他，另投明君。0信——诚实无欺。 信不仅是普通人与人之间的交友之道，也是仕进和治国之道。但孔子不赞成无原则地守信用。合于义的言才是应该兑现的，而不合于义的言就不应该兑现。（3）恭 敬 0恭——对己庄重严肃，对人谦虚和平。孔子主张“居处恭”（《论语·子路》），“貌思恭”（《论语·季氏》），认为恭是做一个君子的必要条件。但他反对过分的做作的恭顺：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）所以要做到恭，也必须依礼而行。有若说：“恭近于礼，远耻辱也。”（《论语·学而》）0敬——对事业严肃认真，对人真诚地以礼相待。在工作上，孔子要求弟子们“执事敬”（《论语·子路》），“事思敬”（《论语·季氏》），这可以说是我国最早的职业道德理论。在对人的方面，孔子主张敬父母，认为只养不敬即是不孝；敬上级，赞扬子产“事上也敬”（《论语·公冶长》）；敬朋友，赞扬晏子“善与人交，久而敬之”（《论语·公冶长》），晏子受别人尊敬是因为他首先尊敬别人。孔子主张的“恭敬”指出了人与人相互交往中必须遵守的彼此尊重、礼貌相待的原则，如果去除其封建等级制的色彩，把它建立在民主、平等的人与人关系的基础上，恭敬应当成为现代社会道德的组成部分。（4）智 勇 孔子说：“君子道者三，我焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》） 又说：“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）智即能知人，能知言，因而可以通权达变。要成为仁人，只有仁没有智是不行的。0勇即果敢，主要指道德实践方面的勇气。孔子说：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）所以勇即见义勇为，包括勇于行仁、勇于改过等等。如果不在义的指导下发挥勇，那就不是美德，而是恶德了。孔子说“君子有勇而无义为乱”（《论语·阳货》）因而必须“义以为上”（《论语·阳货》），使勇受义统率。此外，孔子主张的道德规范还有：孔子所主张的这些道德规范，其中很多内容都具有现代价值，经过分析、提炼、转换，完全可以成为今天新的时代条件下的社会美德。3．儒家的理想人格——君子 孔子认为，人只有用仁义礼乐去进行教化，方才成为人。用《周易》的话来说，这便是“人文化成”。在孔子心目中，用仁义礼乐化成的高标准的人就是君子。所以君子是孔子仁礼中庸等等人文原则的具体体现。0“文质彬彬，然后君子” 孔子认为君子是经过儒家文化的教育熏陶，并且在道德修养上下过体认功夫的人，是一个既有高度文化修养，又有美好道德品质的全面发展的人。他强调君子在文化与品质两个方面均衡发展，以为“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）君子不仅能坐而论道，而且因为具有实际的知识与技能可以起而行动。0君子“六艺”孔子认为，君子必备的基本技能，包括礼、乐、射、御、书、数（初级“六艺”），也就是，懂得礼节仪式，会歌舞与演奏乐器，能射箭，驾车，写字，运算。君子必备的基本知识，是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等书本知识（高级“六艺”）。此外，天文、地理、政治、军事、历史、博物、民俗等各方面的知识君子也应该掌握。孔子博学，但他不是为博而博，他广泛求知是为了把自己培养成为名符其实的君子。孔子还认为，对于要做一个君子的人，广泛求知固然重要，但是更为重要的是严格遵守道德规范，培养卓越的道德品质。君子所必须遵守的道德规范，不仅仅是仁、义、礼、乐几条大原则，还包括一系列具体的道德规范。（三）儒家的教育思想1．教育目的 孔子教学虽然有谋生的因素，但主要还是为社会培养具有礼乐知识技能并且懂得仁礼之道的人才。2．人才培养目标 孔子认为，他所培养的人才应该是既有知识技能，又有崇高品德的君子。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《雍也》)质指一个人的质朴、朴实的品质，文指礼仪素养及文化程度，这两方面任何一面偏胜都不好，要使它们协调发展。《论语·述而》说：“予以四教，文、行、忠、信。”这四个方面是他教学的内容，其中文、行是指文献知识和礼乐技能，而忠、信则属道德修养范畴。“以四教”是培养品学兼优人才的保证。3．“有教无类”——仁爱思想在教育方面的具体运用 这是孔子教育思想中备受赞誉的一点。在那个贵贱等级差别、社会家族界限还非常严格的时代，孔子能不分等级家族，对所有求教者给以教育，这就不仅仅是开明，甚至还在一定程度上具有重大的改革意义。那些根本没有资格入官学的平民子弟，在实施“有教无类”原则的孔子这里受到了教育，大量转入士的行列。后来开办私学的人纷纷效法，从而使士阶层不断壮大。4．教学方法 孔子教学经验丰富，又善于分析、思考，因而提出了一系列教学方法。 （1）因材施教（2）启发式教学—（3）理论联系实际（4）教学相长（5）重言教，更重身教第三章 道家文化 道家思想，可以说是中国文化的原始宗教思想、哲学思想、科学理论，与科学技术的总汇，贯串中国文化上下古今之大成。而道教，则是以道家思想为基础而创立的宗教。一般人对于道家与道教，有时可能会混淆不清，实际上，道家与道教却大有异同之处。对于道家思想，清代著名学者纪晓岚曾经评价为“综罗百代，广博精微”。但另一方面，正是由于道家思想留传久远，其内容也十分庞杂。道家思想作为中国传统文化的主干之一，几千年来对于中国文化和历史的方方面面，都具有极其深远的影响。因此，对这样一个传统文化的宝藏进行深入研究、整理和继承，对于民族复兴和在现代条件下传统文化的整合及创新都有着十分重要的意义。一、道家思想的主要来源及其影响 道家思想的形成，简单来说，大约有四个方面的来源：黄老思想 老庄思想 隐士思想 方士思想 （一）黄老思想 道家思想在秦汉之后，往往以黄、老并称，或老、庄并列。所谓黄，便是指黄帝；老，即是老子。一般人普遍公认老子可以算是道家宗祖，但黄帝是否为道家宗祖，就有不同看法了。由于我们民族的历史和文化的传承极其久远，而黄帝历来被视为中华民族起源的代表，于是，上古的学者，为了学术上的谨慎忠实，便也以黄帝作为上古文化开创者的代表，以表明其学术渊源，是远绍黄帝，是根据中国上古文化正统传承而来的。 （二）老庄思想 在中国文化历史上，把道家学术思想，判归老子名下，统统是秦、汉以后的学者所为。老子和庄子的思想可以说是道家思想的重要代表，但如果以为道家思想仅仅只包括老、庄而已，就会忽略道家真正的“综罗百代，广博精微”的内容。（三）隐士思想 隐士思想，历来占据中国传统文化精神最崇高、最重要的地位，只是它就象隐士的形态一样，一向采取“遁世不见知而无闷”的隐逸方式，所以常常被人们轻易忽略。隐士思想与历史上的隐士们，实际上，便是操持中国文化的幕后主要角色。至于讲到道家的学术思想，更与隐士思想不可分离。与其说道家渊源于黄、老或老、庄，还不如说道家渊源于隐士思想，再演变为老、庄或黄、老更为恰当。—南怀瑾 我们要了解中国历史的演变及其兴衰成败与学术思想的关键，几乎有一共通不易的定例，那就是凡当拨乱反正的时期，大多是道家人物与道家学术思想的功劳；到了天下太平，坐而论道，讲究修齐治平之学的时期，就成了儒家的天下了。作为“隐士”的道家人物们，对于过去中国历史政治具有这样举足轻重之势，除了“通古今之变”，如司马迁等少数人以外，一般人几乎不明事实，所以把真正道家的人物与真正道家的学术思想，一直埋没在历史的案卷之中。—南怀瑾 老、庄为代表的道家“隐士”思想与孔、孟为代表的儒家思想之对比：儒、道两家救世治平的宗旨，其实并无两样，所不同的是采取的方法与态度，各自别有主张。儒家的做法是积极地强行入世，以图挽救世道人心；而道家“隐士”们的主张，是因势力导，处之于无形。所以道家的方法是用“弱”、用“柔”，这正是《易经》乾卦“用九”精神——“见群龙无首，吉”，“龙德而隐者也”。我们研究道家的应用，必须先要了解这个精神，才能了解道家对于中国文化的利弊和价值。（四）方士思想 所谓真正的“方士”，也就是中国古代真正的科学家。关于“方士”名称的来源，首先由战国时代的学者们提出，但最初并不含有轻视的意思，只是作为具有学术技能专长的特称而已。秦、汉以后，“方士”之名，渐已通用。但由于“方士”阶层的构成也与其思想内容一样，可以说是鱼龙混杂，由此产生的一些负面形象和影响，使“方士”之名逐渐变成一种带有贬义的称号。有学者认为，从广义的范围来讲，春秋、战国时期的阴阳家、农家、医家、乃至杂家，都可以归纳在“方士”的学术内容里去。其实，历史上的“方士”，在古代天文、历法、星象、地理、占卜以及数学、物理、化学、医药学、养生学、农学、工艺以及与此相关的哲学思想等方面都有许多有价值的创见与贡献。“方士”及其思想，也正是世界文化史上，最早期的，物理、化学与药物学等自然科学的创始者，因此，不可因其驳而不纯、鱼龙混杂，就轻率否定其价值，而应通过理性鉴别和研究去加以继承。 二、“生生不已之谓易”——道家对于人生意义的认识 1古今中外的哲学和宗教，都十分关注宇宙人生问题，都想在其中求得使人类得到永久平安的对策， 但大多数的宗教与哲学，大多都是站在死与灭亡的一边，来看待宇宙人生的问题、呼唤灵魂的升华。2只有中国文化，根据《易经》这一文化系统的思想，却是从生的一端，来观察宇宙万物和人生，因此而建立起“生生不已之谓易”的观念。3作为上古两大文化主流的道家与儒家，就是从这个生命无穷的哲学基础上出发，认为人类生命的价值与人类智慧的功能，对于缺憾的天地，悲苦的人生，生灭的生命，可以起到弥补天地万物缺憾的作用，于是便确立起“参赞天地之化育”的人生目的与价值。三、澄清对于道家思想的种种误解 （一）道家思想并不消极、厌世 以老子为例，一般人常以为老子思想是消极、厌世的或出世的。造成这种误解的一个重要原因，是由于人们对他的重要观念望文生义所致。例如：无为、不争、谦退、柔弱、虚无、清静等观念都被人曲解。“无为”——顺任自然、不强作妄为。“不争”——不伸展一己的侵占意欲。“谦退”——具有“不争”的内涵，要人含藏内敛，不显露锋芒。柔弱”——“柔弱”并非懦弱，而是含有无比的韧性和持续性的意义。意在不可恃刚凌物、强悍暴戾。“虚无”——“虚”用来形容道体，虚状的的“道”体却能发挥无穷的作用；“无”的含义，其一是指道无形无象的特性；其二是指空的空间。“清静”或“虚静”——主张凝练人内在生命的深度，发展主体的精神空间。（二）道家思想并不提倡阴谋权术 仍以老子为例，认为老子思想含有阴谋权术的原因，主要是因为对《老子》中的一些文句望文生义、主观臆断或是割离了其中内在联系而产生的误解。这一类的误解很多，例如：“无为而无不为”“圣人后其身而身先，非以其无私邪！故能成其私。” “古之善为道者，非以明民，将以愚之。” “将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。”（三）道家思想并不反对仁义与圣人 认为老子讽刺仁义，讥笑圣人的原因，是因为对老子“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”等等说法存有误解。其实这些是老子对当时春秋时代的社会病态，矫枉过正的说辞，并非为针对孔子所说的仁义与圣人而言，后儒拿他这种说法入之以罪，未免有欠公允。 四）对老子“小国寡民”政治理想的误解 常有人认为老子“小国寡民”的政治理想是主张社会历史的倒退，这其实是一种误解。1讲到老子治国的政治思想，首先要注意的一点，就是读周、秦以上的书，凡是提到国字，必须注意，大多不同于现代所谓国家观念。因为中国古代的国字，到了秦、汉以后，还有很多地方，仍然作为地方政治单位名称之用，尤其在春秋、战国时代，邦国和邦家，是通用的意义，历史上所谓的诸侯就国，便是要到分封的那个地方上任的意思，过去中国历史文化上关于“国家”的概念，是以“天下”一辞，作为现代的国家或世界的观念。2老子的政治主张，是推崇“小国寡民”地方自治的理想，所以同时也提出过“治大国如烹小鲜”等政治主张，即主张治理天下，要依靠道德的自觉与自治，就像烹小鱼小虾一样，慢慢地用文火清蒸，用以化民成俗。3老子所说“鸡犬相闻，老死不相往来”的社会，不过是代表一种天下太平的理想境界，他对于天下国家政治的主张，更是主张统一的德治。例如他说；“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”老子所谓的“得一”，同时还包括了道德修养的内涵，是一种德化一统的政治思想。（五）道家思想并不反对科技 有人认为道家思想中有反对发展科技的倾向，这种误解主要是由于《庄子》中的一些内容而来，其实我们只要客观地研究一下《庄子》中的有关内容，就不难消除这些误解。我们来看一下《庄子·天地》中的一段节选：子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。子贡曰：「有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎」为圃者仰而视之曰：「奈何﹖」曰：「凿木为机，后重前轻，挈水若抽；数如泆汤，其名为槔。」为圃者忿然作色而笑曰：「吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。」子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：「子奚为者邪？」 曰：「孔丘之徒也。」为圃者曰：「子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎﹖汝方将妄汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！汝身之不能治，而何暇治天下乎﹖子往矣，无乏吾事！」子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：「向之人何为者邪﹖夫子何故见之变容失色，终日不自反邪﹖」 曰：「始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之得其所谓，譥然不顾，以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。」 反于鲁，以告孔子。孔子曰：「彼假修浑沌氏之术者也，识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白太素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪﹖且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！」四、道家的自然审美思想（一）老、庄的“天然”说 和中华文化的众多其他门类一样，中国古典美学也有极为光辉的成就。它以富有民族特征和创造精神著称于世。在古典美学中，有相当多的篇幅是论述大自然山水之美的，我们可以称之为中国古代自然美学或中国古代自然审美意识。在中国古代自然美学或中国古代自然审美意识中，道家的自然审美思想有着独特的价值，它对中华民族的自然审美心理更是产生过深远的影响，尤其是老、庄的“天然说”。这一学说的核心体现在对天然之美、不假雕琢之美的推崇上。天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。ª《庄子¡¤知北游》 “栖之深林，游之坛陆，浮之江湖” 先秦以庄子为代表的道家学派对天然之美的推崇，对后世产生了深远的影响。首先，它矫正了先秦儒家单纯强调道德比附而忽略大自然形象美、形式美的倾向。高度肯定天地之美的客观存在和崇高价值。其次，庄子的“天然说”对中华民族的审美心理的形成也影响重大。庄子对天然之美的推崇自魏晋以来就引起思想家、艺术家的重视。特别是唐代以后，对天然之美的追求形成一股历史潮流。 最后，庄子的“天然说”主张人们在欣赏自然之美时要顺应自然，完全让大自然按照自己的规律和本性去活动和表现自己，反对以外力去干预它、改变它。这种热爱自然、尊重自然、和自然和谐相处的审美态度对于我们现代人来说是极富启示意义的。 （二）中国艺术的“意境” “意境”是中国传统美学中的一个很重要、很有特色的概念。了解什么是“意境”，对我们了解中国传统艺术的特点和精神，会有很大的帮助。无限的空间和时间引发了对于人生历史的感叹。大观楼这副长联和王羲之、王勃的两篇千古名作，都说明，中国园林建筑的意境，就在于它可以使游览者在自然界前面打开眼界，敞开心胸，可以使游览者“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，可以使游览者“胸罗宇宙，思接千古”，从有限的时间空间进入无限的时间空间，从而引发一种带有哲理性的人生感、历史感和宇宙感。 中国艺术的这种意境的美感，实际上包含了一种人生感、历史感、宇宙感。正因为如此，它往往使人感到一种惆怅，忽忽然若有所失。这种美感，就是美国心理学家马斯洛说的“高峰体验”的一种。这种美感，也就是德国19世纪哲学家尼采说的那种“形而上的慰藉”。五、道家思想与立身处世之道 道家思想的内容十分丰富，由于时间的关系，我们侧重于立身处世之道，即人生哲学的层面来谈谈道家思想的价值。（一）“身重于物” 如何对待名与利的问题，这是人生哲学必须回答的问题。从古至今，尽管社会制度不同，却有相当多的人，都是以追求功名利禄为人生的最高理想，所谓“争名于朝，争利于市”。老子鄙视这种人生理想和价值取向。他从两方面揭露了这种人生观的危害：第一、从治理国家看，“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗。”(《老子》三章)第二、从个人修养看，“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”(《老子》九章)在春秋战国的时代，血与火的残酷现实，严重地践踏了个人的生命价值。在这种历史条件下，道家学派力倡“重生轻物”，发现人类自身的生命价值，唤起人类主体意识的觉醒，这在中国思想史上是一个巨大的历史贡献。（二）“少私寡欲” 如何对待欲望，不同的人有着不同的人生价值取向。老子主张“少私寡欲”(《老子》十九章)。 “圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》六十四章)“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”(《老子》八十章)鹪鹩巢林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游》）在老子看来，人的欲海难填，总是无止境地追逐名利财货，这是毫无好处的。就个人来说，“益生曰祥(祸)。”人如果过分追求欲望，非但无益，反而有害。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨” (《老子》十二章)就治国来说，老子认为，社会混乱，国家难治，是统治者贪得无厌的结果。“朝甚除，田甚芜，仓其虚”（《老子》五十三章）是统治者“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”的结果。“民之饥，以其上食税之多”；“民之轻死，以其上求生之厚。” (《老子》七十五章) 根据“少私寡欲”的原则，老子提出了四条重要的处世之道：一是“治人事天莫若啬”。二是“知足不辱，知止不殆”。三是“功遂自退”。四是“君子之交淡如水”。“治人事天莫若啬” 老子认为自己在道德修养上有三宝，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。” “俭”即是“啬”，即节俭爱惜财物的意思。 “治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服是谓重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国，有国之母，可以长久。是谓根深柢固，长生久视之道。” (《老子》五十九章)老子认为啬(俭)德既可以“重积德”，是治人的根本大道，又利于“事天”，也是“养生”(摄生)的重要方法。 “知足不辱，知止不殆” 在老子看来，社会上的一切纷争，都起源于人的“不知足”。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”(《老子》四十六章) 如果人“不知足”，就会自招祸患，正如水过满则倾溢，器太锐则折断一样。“功遂身退” “功遂身退”是老子提出来的又一条重要的人生信条，同时也是常常被现代人所误解的一个重要理念。讨论题：在教学过程中，曾经有同学对老子“功遂身退”的思想提出了否定的看法，认为这种思想是消极的，认为应当象西方人那样永不停息地奋斗、进取，为什么不在取得成功后，继续进取，去争取更大的成功呢？ 那么，我们究竟应当如何正确地认识老子“功遂身退”这一重要思想呢？ 《老子》九章原文：持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。要点：1．“功遂身退，天之道也。”（《老子》九章）说明“物极必反”，“功遂身退”是客观规律、宇宙法则。2．“功遂身退”的“退”，有二层含义：一是指心态或态度。二是指位置。但都不是指“退”了以后，无所事事，什么也不干，或者退而守成。事物发展过程即变化过程，量变的结果一定会有质变，“退”即是把握质变的先机，先行变化、主动变化、领导变化，以适应变化。“退”了以后，在事物新的状态下，新的条件下，新的领域里，再求得新的变化和发展。因此，认为老子“功遂身退”思想是消极的，完全是一种误解。 讨论题：如何正确理解“君子之交淡若水”？要点： 1．一般的看法：指道义之交。 “君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝”。（《庄子·山木篇》）庄子后学依据老子的“少私寡欲”的思想，指出：“夫以利合者，迫穷祸患害相弃也；以天属者，迫穷祸患害相收也”。即所谓“以势交者，势尽则疏；以利交者，利尽则散”。 2．人生中得来的体会：所谓“淡若水”，即朋友相交，贵在始终“将心比心”、“推己及人”，相互尊重。友谊之树只有用尊重、恭敬之水不断浇灌才能长青。（三）“柔弱胜刚强” 一般人只知“刚强胜柔弱”的道理，而老子却以超群的智慧，深刻地揭示了“柔弱胜刚强”的人生真谛。“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。” (《老子》七十六章) “天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”(《老子》七十八章)“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”（《老子》四十三章）讨论题：如何正确理解“柔弱胜刚强”？要点：1．“柔弱”并非一般人理解的软弱、懦弱、消极、、无用，前面已经说过，老子所说的“柔弱”是含有无比的韧性和持续性的意义。 老子常以“水”来比喻“柔弱”，让我们来看看水所具有的品德，即水德：善利万物而不争，自处其下——海纳百川。至柔而至刚——以柔克刚。随园就方——随遇而安，素位而行。涤除污垢却不改其性——和而不同、和光同尘。 不因外境不平而不平——“平常心是道”。中国武术中的太极拳就是老子“柔弱胜刚强”这一哲理的最好体现和妙用——“舍己从人”、“不顶不丢” 、“借力化力”、“以柔克刚”。游击战争十六字诀“敌进我退，敌驻我扰，敌疲我打，敌退我追”亦是此哲理之妙用。2．“反者，道之动；弱者，道之用”是宇宙法则、自然规律。3．新生事物都是“柔弱”的，但却蕴含着无限的生机、光明的前景，最终一定会战胜“刚强”。4．“物壮则老”，器锐易折，过分“刚强”必致走向反面——“反者，道之动”。5．现时受西方文化的影响，功利主义盛行，过分强调个人竞争、进取，佛法所说的末法时代“斗争坚固”的现象已显露无遗。必须指出，“柔弱胜刚强”只是天地宇宙法则的自然体现，法尔如此而已，其“胜”并不是刻意有为，只是道法自然、无为的结果，绝不是强作有为的“权谋诈术” 。依据“柔弱胜刚强”的原则，老子总结出一些重要的处世之道，如：“不敢为天下先”“不争之德”“知雄守雌”四）“反者「道」之动；弱者「道」之用。”反，通常有两种：1、相反；对立面。指事物的对立面及其相反相成的作用。2、返。指事物发展循环往复的规律性。 因此，“反者道之动”的意思是说，“道”总是在向相反的方面运动、发展、变化，并且不断地循环，这是其运动的总的趋势。 弱：柔弱。但并非一般人理解的软弱、懦弱、、无用。其含义前面已解释过。“弱”的具体表现有很多，例如：间接的、迂回的、含蓄的，暗示的、谦和的、循序渐进的、以退为进的、以静制动的、以逸待劳的、后发制人的、体育竞技中的“防守反击”战术等等，都是“弱”的具体运用。“弱者道之用”，是说“道”在发挥作用的时候，用的是“柔弱”的方法。“道”创造万物，并不使万物感到有什么强迫的力量，而是自然而然地发生和成长。用“弱”和用“强”，也就是“无为”和“有为”的区别。 五）“上德若谷”“道冲，而用之或不盈”(《老子》四章)大盈若冲，其用不穷。”(《老子》四十五章) 在老子看来，作为宇宙万物的本体或本源的“道”，是以“无”为体，空虚不盈的，所以它的作用是无穷无尽的。 既然道体是空虚不实的，那么体道的圣人也应当“致虚极，守静笃。”(《老子》十六章)才能真正做到“旷兮其若谷”。(《老子》十五章)即为人处事胸襟宽广，豁达大度，就好像幽深的山谷一样，能够包容人世间的一切。 正因为圣人具有“上德若谷”的品德，由此形成一些相应的处世之道：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”(《老子》二十七章)“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（《老子》四十九章)“天道无亲，常与善人”(《老子》七十九章)宠辱不惊“自知者明” (《老子》三十三章) 道教自己看不是重点第四章 佛教文化 佛教文化自汉代传入中国后，历经二千多年之久，经过与以儒道为代表的本土文化的相互冲突、吸收、融合，已深深渗透到中国传统文化之中，完全成为中国传统文化的有机组成部分，对中国的历史、政治、哲学、文学、艺术、观念心态、生活习俗等等许多方面都产生着深刻的影响，这都是不容忽视的历史事实。无怪乎有的学者说：不懂佛学就不懂汉魏以来的中国文化。撇开佛教文化，连话也说不周全。±这确实是有识之见。 一、佛教的产生和发展（一）佛陀的降生释迦牟尼，幼名悉达多·乔答摩，约生于公元前565年（时值中国春秋时代），是当时迦毗罗卫国国王的长子。父亲名净饭，母亲叫摩耶。摩耶夫人依当时风俗，回到娘家生产，路过蓝毗尼花园，在树下休息时，生下了悉达多王子。其母产后不久去世。幼年的释迦牟尼由其姨母波阇波提夫人养育长大。他自小受到良好的教育，能文能武。净饭王因其天资聪慧，相貌奇伟，对他期望很大。希望他继承王位，建功立业，成为一个“转轮圣王”（统一天下的君主）。 （二）外出游观与出家 悉达多王子幼年时，就喜欢沉思，世间弱肉强食、生老病死种种现象，都引起他的感触和深思，都促使他思索一个问题——如何解脱世界的苦痛。受一位沙门的启发，他很早就有了出家的念头。净饭王曾经想过各种办法来阻止他，特别是企图从生活的享受上羁縻他。悉达多王子16岁时，净饭王便为他娶了邻国的王女耶输陀罗为妃，生了一个儿子叫罗睺罗。但这一切都未能成功，悉达多王子终于还是离开国城，开始了出家修道的生活。关于他出家的年龄，有两种不同记载，一说是19岁，一说是29岁。（三）寻师修行 净饭王劝说无效，只好在亲族中挑选五位青年，随从悉达多王子一起修行。他们先后寻访、跟随当时最有名的一些学者学道，结果都不能满足要求。又开始了六年苦行，但终因徒劳无功而毅然放弃。五位随从以为他放弃了信心和努力，便离开了他，继续他们的苦行。王子于是一个人走到一棵毕钵罗树下，铺上吉祥草，向东趺坐，发誓说：“我今如不证到无上大觉，宁可让此身粉碎，终不起此座。” 在树下进入甚深禅定，思维解脱之道，终于在一个夜里，战胜了最后的烦恼魔障，获得了彻底觉悟而成了佛陀。 佛陀(Buddha)释迦牟尼成道时之感叹：“奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执著不能证得。若离妄想,一切智，自然智，即得现前。”（四）初转 释迦牟尼成佛的年龄，也有不同的记载，有的说三十岁，有的说三十五岁。此后五十年或四十五年中，直到他八十岁逝世前，他没有间断过他的说法工作。他到处，向大众宣示他自己证悟的真理。他最初到波罗奈城去找离开了他的五个侍者，为他们说法。佛教把佛陀第一次说法，叫做“初转” 。（五）普渡众生 佛初转后，受其教化而皈依的人很多，包括许多外道。其中最著名的出家弟子有十人：摩诃迦叶、舍利弗、摩诃目犍连、须菩提、富楼那、摩诃迦旃延、阿那律、优波离、阿难陀、罗睺罗。佛的姨母波阇波提也皈依而成为第一个出家女弟子。至于不出家而皈依的弟子则为数更多。佛的出家弟子，男的叫比丘，女的叫做比丘尼；在家弟子，男的叫做邬波索迦（优婆塞），女的叫做邬波斯迦（优婆夷），合称为四众弟子。（六）佛陀涅槃 佛陀至八十岁去世前，在人间弘法四十九年，直至临终前还在说法渡众。佛逝世后，遗体举行火化。摩揭陀国人和释迦族等八国将佛的舍利分为八份，各在他们的本土上建塔安奉。其中摩揭陀奉在菩提伽耶的一份，到公元前三世纪，被阿育王取出，分成许多份送到各地建塔。关于佛涅槃的年代，南传佛教一般认为是公元前545年。我国关于佛涅槃年代有很多不同的说法，一般公认的年代是公元前486年，与南传佛历相差59年。（七）十大比丘传教 佛陀释迦牟尼的弟子成千上万，但最为有名的弟子有十人。他们是：头陀第一摩诃迦叶，智慧第一舍利弗，神通第一目犍连，解空第一须菩提，说法第一富楼那，议论第一摩诃迦旃延，天眼第一阿那律，持律第一优波离，多闻第一阿难陀，密行第一罗睺罗。佛陀释迦牟尼去世以后，他所创立的佛教通过他的十大弟子对他生前的教诲，回忆、忆诵、记录、整理，这就是佛经的结集，便产生了典籍，有了传教的理论，使佛教得以弘扬传播，越出印度半岛，流传到世界各地。二、关于佛教的性质 佛教究竟是什么？对此有不同的看法。大多数人认为佛教是宗教，也有人认为佛教是哲学，也有人认为佛教是教育，等等。其实，只要进行客观的分析，并不难弄清佛教是什么。任何一个事物的成立，必须满足其成立所需的条件，如果具备了所需的条件，我们可以说这就是某种事物。同样，如果不具备所需的条件，我们就不能判定它就是某种事物。佛教无法用“宗教”的概念去框定为什么呢？我们要知道，“宗教”一词是从西方传入的，要成为一个西方意义上的、具足资格的宗教，必须满足下列各项条件（同时，我们也来看看佛教是否符合这些条件）：1．宗教必须有一个全能全知的造物主，造物主依照自己的意志，创造了宇宙万物和所有的生命。而佛教从不承认有什么外在的造物主。2．这个造物主，依照他的意志操作运转宇宙万物和所有的生命。3．任何宗教，都认为人是卑微的东西，他没有自救的能力，必须要作为没有个人意志的奴仆。因此，他对造物主必须称之为“主”，称他自己为奴仆，更要做一个好的、顺从的、驯服的奴仆，以得到造物主对他的怜悯，然后才能被造物主恩准进入天堂，永不堕落。如果，他不能讨好造物主，那他将会受到最严酷的惩罚，被打入地狱，永不复出。而佛教却认为，人身难得易失，极为宝贵，六道之中，就解脱和觉悟来说，人道具有种种优势，可以修道、可以成佛。4．一切的宗教，都讲求两个字，那就是“信仰”，任何宗教，你可以和他探讨辩论，但只要你最后问到造物主时，就不可以再往下多问了。因为，造物主的意旨就是一切，你不可以对他有所怀疑。此时，只有“信”与“不信”的问题，信仰什么？信仰造物主的意旨，绝对不可以对造物主提出丝毫怀疑。像这些先决条件，佛教都没有，佛教不强迫人信仰，只以理服人，说得口服心服，再劝人去学一学佛的身“教”和言“教”。佛教认为这是最好的认识觉悟真理的途径。5．每一个宗教，都有一个教主，他们是神的代表或是神的使者，这些宗教是由他们创立的。这些宗教，有组织，有阶级、层次、职称和领导系统。而这些佛教却没有，释迦牟尼在世的时候，如果他想成为一个教主的话，真是易如反掌。但他却没有兴建过一间庙宇、树立过一座佛像、颁布过一部经典，这说明他从来没有企图要建立宗教系统。总而言之，佛教无法用“宗教”的概念去框定。 佛教也不即是哲学1．哲学必须依照二分法来进行分类定性。二分法的思维方式从一开始就要搞清楚：这种哲学思想是唯心论还是唯物论；是一元论还是多元论；是有神论还是无神论；是性善论还是性恶论。佛教既不唯心也不唯物；既非一元亦非多元；既不属有神论也不属无神论；既非性善论亦非性恶论。因此，佛教也很难用“哲学”加以框定。 2．任何哲学思想，都必须依照逻辑学来进行思维探讨，逻辑学的三大定律：第一为“同一律”：即A就是A，B就是B。第二为“矛盾律”：A绝不是B，B绝不是A。第三为“排中律”：一件事物，不可能同时既是A又是B。哲学最基本的就是靠这三大定律来进行一切思维推理。但是，佛教的整个思维方式，却与此不同。佛经上说：“世界即非世界是名世界”，又说：“烦恼即菩提”，又说：“众生者，如来说非众生，是名众生”，等等。佛教的这种思维方式与哲学相比较，可以说是大异其趣，尽管佛教中包含有哲学思想，但不能说佛教就是哲学。 3．哲学是研究存在与思维的关系，而佛教则以证到真如实相，开启本具智慧，解决生死为主题；哲学重思辨，而佛法则重实证。 佛教既不是宗教，也不能说就是哲学，更不是迷信。那么，佛教究竟是什么呢？“佛”即梵语音译“佛陀”的简称，意为“觉者”即“觉悟的人”或“觉醒的人”，“觉悟”了什么？通俗地说，就是彻底、究竟、地觉悟了宇宙人生的，一个人只要能够做到“自觉，觉他，觉行”就是佛。因此，简单地说，佛教既不是宗教，也不能说就是哲学，佛教是教育，是一个觉悟者的言教和身教。学佛就是要学习那个觉悟者的言教和身教，从一个不觉悟者，变成觉悟者，以实现“自觉，觉他，觉行”的目标。学做佛的人就是通常所说的佛弟子。 诸佛通号之十大名号释迦牟尼佛或诸佛通号之十大名号。又称如来十号、十种通号。虽称十号，然一般皆列举十一号，即：（1）如来，谓乘如实之道而来，而成正觉之意。（2）应供，意指应受人天之供养。（3）正遍知，能正遍了知一切之法。（4）明行足，即天眼、宿命、漏尽三明及身口之行业悉具足。（5）善逝，乃以一切智为大车，行八正道而入涅槃。（6）世间解，了知众生、非众生两种世间，故知世间灭及出世间之道。（7）无上士，如诸法中，涅槃无上；在一切众生中，佛亦无上。（8）调御丈夫，佛大慈大智，时或輭（“软”的繁写体）美语，时或悲切语、杂语等，以种种方便调御修行者（丈夫），使往涅槃。（9）天人师，示导众生何者应作何者不应作、是善是不善，令彼等解脱烦恼。（10）佛，即自觉、觉他、觉行，知见三世一切诸法。（11）世尊，即具备众德而为世人所尊重恭敬。此外，诸经论中亦有仅列举十号者，即将世间解、无上士合为一号，或将佛、世尊合为一号，或将无上士、调御丈夫合为一号等诸说。三、澄清对于佛教的种种误解 （一）佛法不同于哲学上的唯心主义 一般人总以为佛法是唯心论的，在这辩证唯物时代已失去了存在价值。其实，哲学是研究存在与思维的关系，而佛教则以证到真如实相，解决生死为主题，原不必混为一谈。佛法说真俗二谛。就真谛说，照而常寂，本无可说；就俗谛方面讲，寂而常照，无法不备。故佛法有时说物、有时说心、有时说亦心亦物、有时又说非心非物。 说物佛法所说，根尘（物）和合方生六识（心），“心本无生因境有”，正说明人的认识是客观事物的反映，物是第一性的，心是第二性的，是存在决定意识的。说心但就思想有其主观能动性的积极作用方面来说，佛法便有“唯心所现”的说法。但佛法所说的这个“唯心”，正指出它唯是主观的妄想分别，教人不要上当，要彻底加以破除。这就是佛法的唯心和西方哲学的唯心绝对不同的地方。 说亦心亦物就存在与思维关系的密切来说，佛法有五蕴，十二处、十八界等心物共说的教理和即心即物、心物不二的说法，那末佛法又象是亦心亦物论。说非心非物但因为心和物都是运动变化、生灭不停的假相，而说“是故一切法，无不是空者”（《中论》），那末佛法又是非心非物论。可见佛法说心说物，原无定法，它的目的总在使人破除主观的分别执著而归到客观的真实，既一切不立，又一切不废，空有齐资，纵横无碍。所以光说佛法是唯心论者，对佛法是不够了解的。佛法“四料简”与对六祖慧能“风动？幡动？仁者心动”公案的误读四料简——佛教特殊的“教学手段”。夺人不夺境 夺境不夺人 人境俱不夺 人境俱夺公案正解——夺境不夺人佛法说心说物，原无定法，因病予药而已。它的目的总在使人破除主观的分别执著而回归到客观的真实。六祖慧能此处说“心动”，是运用了“四料简”中的“夺境不夺人”之法，针对二僧“心外求法”的迷执，因机施教，令其反观自心，开显本具智慧。因此，慧能此说与唯心主义毫不相干。 二）不是单纯的“劝人为善”也有人以为佛教无非是“劝人为善”而已。这一看法实为似是而非，诚然，佛法是讲究为善的，因为它本来大无不包，细无不举。由于人们贪嗔痴慢、自私自利的思想和行为太多太深，所以不得不用五戒十善来作对治。而且佛不但劝人为善，更教人为善而要不住着于善，要有大公无私的“忘我”精神，方能达到觉悟的目的。这却不是一般人所能知道的了。 （三）不是消极逃世 1大乘佛教精神主张：“不离佛法而行世法，不离世法而证佛法。” 2六祖慧能说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”3《法华经》也说：“是法住法位，世间相常住。”又说：“治世语言，资生业等，皆顺正法。”4经云：“若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉，”“愿为众生趋走给使。”“负荷人生，永使解脱，”这又是佛法无我利他慈悲精神。 （四）不是神道设教 佛法所说宇宙人生的一切问题，完全是从实证的智慧中所生出的，与愚昧盲从不可理解的邪说根本不同，其所说心、佛、众生三无差别的平等观点，以及由意识的活动而自作自受的因果法则，更是与宗教家“创世主权高于一切”的迷信说法完全相反。所谓佛和菩萨，是能以佛法来自利利人，肯牺牲自己，为人民、为众生而服务，在不同觉悟程度上的人的代名词。可是由于千百年来民间习俗的影响，一切愚昧无知、荒谬怪诞的邪道百神，无不附会于佛，这不但埋没了佛教的真理，也模糊了世人对佛教的正确认识。 四、佛教在中国文化中的地位及其影响 概括地说，佛教在中国文化中的地位及其影响，大致可以从以下几个方面来看：（一）文学方面：1由于佛典的翻译，刺激了中国文学的，从诗文的意境到文体的演变，在魏晋南北朝的时代，就已有了新的气象。六朝时代，由于梵文的拼音——华严字母的翻译，启悟了中国文字的反切，由反切产生四声，由四声而把五言七言诗改进为律绝。 2在唐朝时代，由于印度佛典的大量翻译，也将印度的文法输入了中国，比如“八啭声”，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中的“六离合释”，就是梵文文法的一种。3到了唐代以后的文体，多能近于写实而顺畅，都是受了佛教文学的感染；经隋唐而至宋代，“弹词小说”或“平话”的出现，则是受了佛教所用“变文”的影响；接近于语体的唐宋诗，如白乐天及苏东坡等的诗，是因禅宗的“颂古”以及寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来。4梁启超曾说过：中国古诗中的第一长诗“孔雀东南飞”，是受马鸣大师所作“佛所行赞”的影响。5唐代禅宗的许多大师，创造了运用白话的语录体，来说明佛法的要义，因此之后就有了宋明理学家的语录出现，这完全是学的禅宗的笔法。6明清的小说是由平话及拟平话而来，小说中“有诗为证”的风格，散文之后以韵文作结的形式，以及弹词里的说白与唱文夹杂并用，显然都是受了佛经中“长行”与“偈颂”并用的暗示。7随着印度佛教著作的翻译和流传，也为中国文学语言宝库增添了三万五千多个新词语，佛教典籍中不少优美的典故和具有艺术美的新词语，都被引进了我国六朝尤其是唐以后的文学作品，其中源于佛教的成语，几乎占了汉语史上外来成语的90%以上。印度和中国佛教的新词语丰富了我国文学语言的宝库，有的甚至成为人们常用的稳定的基本词汇。从佛教用语演化成为日常用语的，如：世界、如实、实际、实用、觉悟、刹那、净土、彼岸、因缘、三昧、公案、烦恼、解脱、方便、涅槃、婆心、回向、众生、平等、现行、相对、绝对、知识、唯心、悲观、泡影、野狐禅、清规戒律、一针见血、一切皆空、一超顿悟、一念万年、一弹指间、三生有幸、三头六臂、不二法门、不生不灭、不即不离、五体投地、功德无量、丈六金身、恒河沙数、隔靴搔痒、拖泥带水、大吹法螺、大慈大悲、生老病死、六根清净、心猿意马、本地风光、得未曾有、唯我独尊、骑驴觅驴、不可思议、冷暖自知、僧多粥少、味同嚼腊、快马加鞭、皆大欢喜、表里不一、百尺竿头、苦中作乐、菩萨心肠、昙花一现、大千世界、“苦海无边，回头是岸”、“放下屠刀，立地成佛”、“种瓜得瓜，种豆得豆”，等等。 源于佛教的常用典故有：火宅、化城、诸天、一丝不挂、三十三天、三千世界、五十三参、天龙八部、千手千眼、观河皱面、天女散花、天花乱坠、当头棒喝、醍醐灌顶、极乐世界、拈花微笑、罗刹鬼国、现身说法、众盲扪象、百城烟水、井中捞月、香南雪北、泥牛入海、口吸西江、香象渡江、借花献佛、呵佛骂祖、痴人说梦、蒸沙成饭，等等。上述种种语言现象表明，佛教新词语丰富了汉语的表现力，方便了人们的思想交流，在文化生活和社会生活中起了积极的作用。（二）艺术方面：1建筑 魏晋的佛教建筑，一直影响着中国的建筑形态。佛教建筑虽不如西方建筑的实用，但由于佛经中对天宫及佛国净土的描绘都力求艺术化，建筑物的布置、点缀都十分庄严、雄伟，具有原始印度佛教的特色；又如由佛教而传入的佛塔建筑，使中国的建筑艺术更进一步，开拓了新的里程。2雕塑 在佛教传入中国之后，也给中国带来了塑像的艺术，在此之前，中国尚没有塑像的技艺。唐朝的佛教塑像，美伦美奂，曾极一时之盛，又如洛阳的龙门石窟、大同的云岗石窟和敦煌石窟，其工程之浩大，技艺之精湛，令人叹为观止。这不仅是中国的艺术宝库，也是世界性的艺术瑰宝。3书法艺术 由于佛教中保存了许多碑碣，也为中国的书法艺术留下了一笔无价的财富，许多名家的字迹，多由佛教的流传而得以遍及民间。4音乐 在音乐方面，例如“鱼山梵呗”，就是受佛教梵音影响而来的中国音乐。（三）科学方面：1逻辑学 佛教传入以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似逻辑学（名学）的提出，中国形成完整的逻辑学，却是从佛教输入以后的因明学开始。 2天文历法 中国从唐朝到明朝，都是用的一行禅师所定的历法，这是根据印度的天文学而来的。四）哲学、宗教方面1佛教初入中国时，道教的排斥很大，但到了魏晋时代，讲佛学的引用老庄，讲老庄的也引用了佛经，从此之后，道教典籍的日益完备，在许多方面都是取材于佛教，比如地狱及阎罗的观念，就被道教接受了也运用了，而在佛教未传入之前，中国是没有阎罗的观念的。到了宋代的全真教，完全就是禅化的道教。2由于禅宗的启发，宋明理学的出现，有人说根本就是禅化的儒教，虽然这些理学家由于偏执一己的门户之见而反过来抨击佛教，但他们却是“坐在禅床上骂禅”。 近代以来的中国思想家中，比如：康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁漱溟等，其中一些人虽然未必信仰佛教，但他们却都受到佛教思想的启发。此外如著名学者方东美，也曾强调大乘佛教的精神以及佛教所要建立的世界。史学家钱穆，对佛教就曾表示出极高的敬意，哲学家唐君毅，就自称受到《圆觉经》等的启发很多。由此可见佛教对于中国思想文化影响之深远。 五）民俗方面 中国原有的儒家信仰，是着重于现实人生的建设，很少去推究生前死后的问题，所以孔子说：“未知生焉知死”？纵然讲到善恶的补偿及惩罚问题，也只寄望于各人的后代子孙，所谓：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”（《周易》），就是说的这样的观念。但从现实的历史事实上来看，并不能从根本上解释因果问题。自从佛教传入之后，“种瓜得瓜，种豆得豆”的因果观，为中国的民间，带来了新的观念，佛教指出在生死轮回以及善恶报应问题上，人们的一切行为，均由各自负责，善报属于自己，恶果也属于自己，现生若不报，来生必报。这一观念，不论人们相信与否，从客观的社会影响方面来看，的确起到了鼓励人们努力从善去恶的积极作用，对于千百年来中国民心社会的安定也发挥了深远的影响。五、佛教的基本思想 （一）缘起论 “缘起”即“诸法由因缘而起”。简单地说，就是一切事物或一切现象的生起，都是相待相对的互存关系和条件，离开关系和条件，就不能生起任何一个事物或现象。因、缘，一般地解释，就是关系和条件。“缘起论”可以说是佛教思想的理论基石。佛曾给“缘起”下了这样的定义：若此有则彼有，若此生则彼生；若此无则彼无，若此灭则彼灭。这四句就是表示同时的或者异时的互存关系。 1“缘起性空”与“性空缘起” 众缘结合的现象实存不妄，非缘合的自性空不可得——二义若在观念中彼此对立，尚未悟出佛陀正见的本义。——引自《佛法三根本要义》宗喀巴大师著 佛经中说缘起有十一个意义：1.无作者义，2.有因生义，3.离有情义，4.依他，5.无动作义，6.性无常义，7.刹那灭义，8.因果相续无间断义，9.种种因果品类别义，10.因果更互相符顺义，11.因果决定无杂乱义。这些意义都是不同于其他教派的教义的。十一义归纳起来，有四个重要的论点：一、无造物主。二、无我。三、无常。四、因果相续。1．无造物主 “无造物主”的论点，就是否定创造宇宙万物的主宰，即十一义中的“无作者义”。既然“诸法因缘生”，就不能有的造作者。任何一个因都是因生的，任何一个缘都是缘起的，由此而得出结论：没有绝对的一个因。缘起论不仅否认人格化的造物主，而且也否认作为宇宙本源的理性化的存在。另一方面，缘起论固然不承认有一个绝对的第一个因，但同时又反对认为一切出自偶然的观点。而主张任何现象的生起，都不是无因的，而是受必然的因果律支配的，这便是“有因生义”。 2．无我 “离有情义”、“依他”和“无动作义”，都是说明无我的道理的。“有情”的梵语是“萨埵”，人和一切有情感的生物都叫做有情。婆罗门教和其他各派主张一切有情都有一个常住的固定不变地存在的、起主宰作用的“自我”，意义与“灵魂”相当。缘起论则认为所谓“有情”，无非是种种物质和精神的要素的聚合体。 五蕴：蕴Khandha就是堆，把种种不同的现象分类，每类做为一堆，这就是蕴。色就是各种物质，眼、耳、鼻、舌、身五根（根就是感觉器官）和色、声、香、味、触五境（境就是感觉对象）等都属于色。受、想、行、识四蕴包括重要的精神要素：受是感觉，感觉苦、乐或不苦不乐等；想是印象摄取事物的相貌，知道是青、黄、赤、白，是长、短、方、圆，是苦是乐等；行是思维，思维是推动身心活动的力量，所以叫做行；识是了别对于所认识的对象，予以判断和推理。佛教根据以上两方面的分析，说明有情不是固定的单一体，而是种种要素的聚合体，而任何要素又是刹那间依缘而生灭着的，所以找不到一个固定的的“有情”在支配着身心，也就是找不到“我”的存在。这便是无我的简单解释。 “无动作义”，就是不承认因果之间有来去。缘起论承认由因生果，而反对因变成果的说法。根据这个道理，佛教虽然也讲六道轮回，但是不承认有个灵魂从这个有情的身体投入另一个有情的胎里去。这个道理是从无我的教义引伸出来的。3．无常 宇宙一切现象，都是此生彼生、此灭彼灭的相对的互存关系，其间没有恒常的存在。所以任何现象，它的性质是无常的，表现为刹那生灭的。这就是十一义中“性无常义”和“刹那灭义”。佛经中说：“诸行无常，是生灭法”，就是这个意思。一个物体的生住异灭，一个世界的成住坏空，实际都是刹那生灭相续的存在。照佛教的教义，一切现象没有不是刹那生灭的。佛教把主张“有常恒不变的事物”的见解叫做“常见”，认为是错误的。 根据佛说，佛法分三个时期：一是正法时期，即佛教兴起时期；二是像法时期，即演变时期，这时期开始有佛像，所以称像法；三是末法时期，即衰坏时期，佛并且曾经说过将来法灭时的情况。“诸行无常”，佛教也不例外。 4．因果相续 因缘所生的一切法，固然是生灭无常的，就竖的方面来说，又是相续不断的，如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断。从横的方面看，因果的品类有种种无量的差别。种种品类差别的因果关系固然错综复杂，但其间又有井然的法则，一丝不乱。一类的因产生一类的果，如善因得善果，因与果相符，果与因相顺；一类的因不能生另一类的果，如种瓜只能得瓜，不能得豆。佛教认为因果的法则是决定的，虽过去、现在、未来三世诸佛也不能加以改变的。这就是“因果相续无间断义”、“种种因果品类别义”、“因果更互相符顺义”和“因果决定无杂乱义”的简单解释。佛教把主张“现象灭了就不再生起”的见解叫做“断见”，认为是错误的，属于邪见。“无造物主、无我、无常、因果相续”四个论点实际只是两个论点——“无常”和“无我”。“无常”就是生灭相续，它不仅包括“刹那生灭”的意义，而且包括“因果相续”的意义。“无我”就是没有主宰，没有一身之内的主宰，也没有宇宙万有的主宰。所以无造物主的意义，实际包含在“无我”里面。“诸行无常、诸法无我”，是佛教对宇宙万有的总的解释，也可以说，是一切法的总法则。所以“无常”和“无我”的教义被称为“法印”。 二）四法印 印就是印玺。国王的印玺可以证明文件的真实有通行无阻的作用，借以比喻佛教的主要教义，也以符合“法印”而证明其为真正佛法，掌握了它，便能对一切法通达无碍，所以称为法印。“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，并称三法印，或者加上“有漏皆苦”（或“一切皆苦”），亦称四法印。依此四准则可用以判断任何见解，是否合于佛理，可否导致清净解脱。这四准则是佛法对宇宙、生命和解脱的基本见解。一切佛法，终不与此四准则相悖，否则，便不名佛法。 1．诸行无常 宇宙间一切物理与心理的行为现象，同是迁流不居，不得永久，这就是诸行无常。2．诸法无我 造成世间物质现象（色法）和精神现象（心法）本身，都没有一个常住不变，能作永恒主宰的“我”。 3．有漏皆苦（一切皆苦）“有漏皆苦”中的“漏”就是烦恼。佛教认为众生不明白一切法缘生缘灭，无常无我的道理，而在无常的法上贪受追求，在无我的法上执着为“我”，或为“我所有”，这叫做惑，惑使人烦恼，所以又叫做烦恼。 烦恼种类极多，贪（贪欲）、嗔（嗔恨）、痴（不知无常无我之理等等叫做痴），这是三毒，加上慢（傲慢）、疑（犹疑）、恶见（不正确的见解，如常见、断见等）为六根本烦恼。 由于烦恼而造种种“业”，业就是行为（身业）、言语（口业）、思想（意业）的活动。烦恼和业引生未来或为天人，或为人，或为地狱、鬼、畜生的身心；于是又起烦恼，又造业，又生身心，这样的生死轮回，没有休歇。而生死轮回是苦的。对于“苦”，佛教有“三苦”、“八苦”等种种说法。 就“一切皆苦”而言，是说现实世界乃凡夫之轮回界，充满苦恼与不满，而无任何绝对之幸福、快乐、完美、、纯净等可言，因此说“一切皆苦”。 众生在世间的一切感受——苦、乐、非苦非乐，都称不上是真正的快乐，却只不过是不同程度的痛苦而已。这也叫“诸受是苦”。上面所说因惑而造业，因业而有生死苦，就是佛教对苦的缘起解释，全面分析起来有“十二缘起”，我们将放在后面来讲。4．涅槃寂静 “涅槃寂静”和“有漏皆苦”相反。涅槃是无漏，是苦果苦因的消灭，也就是十二缘起法的止灭。更明确的来说：凡是属于不清净的污染的缘尽灭，无明转成为不污染的清净智慧，一切法上为清净智慧所照见的实相谛理，这就是涅槃，也叫做“现法涅槃”。涅槃的意义是圆寂，就是说：智慧福德成就的，永恒寂静的最安乐的境界。佛教认为这种境界“唯圣者所知”，不能以经验上有、无、来、去等概念来测度，是不可思议的解脱境界,也叫“出世间”。世间的无常、无我和痛苦能够全部寂灭于涅槃境界之中，这就是涅槃寂静。 “有余涅槃”与“无余涅槃” 一般人常把涅槃解释为逝世，其实释迦牟尼三十岁的时候，便已经证得涅槃而成佛，不过当时他的肉体还是过去惑、业之果的剩余，所以称为“有余涅槃”。直到他八十岁逝世，方是入“无余涅槃”。也就是说，觉悟者于色身尚存、世间生命尚未终结的时候，已经能够经历和安住于此涅槃之中了。尚有色身所依而住于涅槃的就是有余涅槃，弃色身而住于涅槃的就是无余涅槃。（三）四圣谛 “谛”就是如是不颠倒，即是真理。佛陀阐释四圣谛的目的，是要说明世间的因果以及出世间的因果。“苦”是指世间的苦果（苦的内容）；“集”是苦产生的原因——世间因；“灭”是苦熄灭的果——出世间的果；“道”是灭苦的方法，通往涅槃的道路——出世间的因。 1．苦谛 苦是受逼迫苦恼之意，主要指三界生死轮回的苦恼。有三苦、八苦等不同说法。三苦：一为苦苦，指正在受痛苦时的苦恼；二为坏苦，是享受快乐结束时的苦恼；三为行苦，世间一切都是有为变化，终归变灭，不能自主，不得自在，故苦 。八苦：即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、五取蕴苦。2．集谛 集就是招感集取，一切众生，长时以来，由于贪嗔愚痴的行为，造成善恶行为的业因，能感招将来的生死苦果。3．灭谛 说明的是解脱与证果的道理。灭谛，为息灭、灭尽之意。灭尽三界之内烦恼业因以及生死果报，称为灭，也称了脱生死，它说明众生可以灭除惑、业、苦，断除贪嗔痴等无明烦恼，从生死相续不断的苦报中得到解脱。灭是指不再有造作之心，究竟不生，不生所以不灭，达到涅槃寂静的境界，即为解脱。 4．道谛 道为通达之意，也有道路的意思，说明离苦的道路，即达到寂灭解脱的方法和手段。通过学习、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最后就可解脱生死。 道是出世间的因，解脱苦的方法，通往涅槃之路称为道。广义的说有三十七道品（戒、定、慧三学包括四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等修行法门，共称三十七道品），狭义的说有八正道。 四）十二因缘 佛教把人生痛苦的根源归结为“五取蕴”，也就是说，人生痛苦的直接原因是有“生”，生是苦的开端，生命是受苦的实体。由此，佛教又从人生过程的角度，把人生划分为许多部分，这些部分互相结合为无止境的痛苦锁链，并由此进一步阐明人生的痛苦现象及其根源，这就是十二因缘的道理。十二因缘又称为十二缘起支，此十二支互相为因果。十二因缘即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。 1．无明 “无明”即无知，对佛理无知。无明是对一切法缘生故生、缘灭故灭、无常、无我的真实相不认识，特别对自己身心只是因缘所生的道理不能自觉，以为其中有常住的、唯一的、作主宰的我。由于“我”的执着，所以对境而有乐受、苦受等等感受，而起贪嗔痴等烦恼，而造种种善恶业。所以人们的生死痛苦的本源毕竟在于无明。 2．行“行”是指意志活动。“无明缘行”是说因为无明使我们迷惑、无知而有种种世俗的意志活动生起，发动心驱使身，口，意造业，此称为“行”。此造作产生将来的果报，即是我们今世所受的善恶诸业的果报，所以“行”就是业报，使众生轮回于生死。 3．识 “识”是指托胎时的心识，精神活动。由意志活动作牵引力，使“识”向与意志活动相应的处所投生。4．名色 “名”指心、精神；“色”指色质、肉体。“名色”就是指胎中的精神和形体。“识缘名色”，是说在胎儿在母腹中身心得到发育。5．六处 “六处”也叫“六入”，指眼、耳、鼻、舌、身、意，即五种感官和心（合称“六根”）。这里指胎儿由身心混浊状态发育出不同的认识器官。也就是胎儿即将诞生的阶段。6．触 “触”指触觉。这里指胎儿出生后，六种认识器官与外界事物相接触而产生触觉。相当于幼儿阶段。7．受 “受”指感受。由于年龄增长，心识渐次发达，认识器官与外境接触时，能够领受外界的反作用，而产生苦、乐、非苦非乐三种感受。相当于童子阶段。8．爱 “爱”指渴望、贪爱、贪欲。人进入青年阶段，对于外界事物就会由感受进而产生贪爱。 9．取 “取”指追求执取。成年以后，贪欲转盛，对外界可享受的一切，周遍驰求，执着不放。10．有 “有”指“业”，即思想行为。由于追求执取而有种种思想行为。这些行为是能产生未来果的善恶业，故名为“有”。11．生 “生”指来世之生。由于前面的爱、取、有，所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。12．老死 生缘老死。即有生必有老死。 上述十二个环节，辗转感果，所以称为因，互为条件，所以称为缘，合称为十二因缘。十二因缘是说明众生生死流转的因果联系的，它强调十二个环节按顺序组成因果循环链条，任何一个有情识的生命体，在没有获得解脱前，都依此因果律，“生生于老死，轮回周无穷”。十二因缘是生命现象的总结，也生命痛苦的原因。十二因缘包括了过去、现在、未来三世，有两重因果，称为三世两重因果。 三世两重因果。十二缘起归纳起来仍不外乎上面所说的惑、业、苦的关系。无明、行是过去无始以来的惑和业，招致现在识、名色、六入、触、受的苦果；爱、取、有是现在的惑和业，招致未来的生、老死的苦果。这些都是“有漏皆苦”一句所包括的内容，也就是四谛中苦谛和集谛的内容。 （五）八正道 此八正道是道谛中最重要的修行方法。1．正见： 即对事物的如实知见，是离开邪非的正确见解。简单地说，正见就是佛教智慧。2．正思维： 在没有贪嗔等烦恼的情况下，依正见观察、思维，如理地作出决定，故又称为正欲或正志。由正思维才能做出正确之身口意业的行为。 3．正语：即戒止口之四恶业。（1）不妄语欺骗。（2）不两舌，搬弄是非；或发表引起两者间之憎恨、敌意及不和之言论。（3）不粗口恶口骂人或苛刻、酷毒之讽刺等。（4）不作无意义及无利益之空谈或花言巧语——绮语。不讲这四种话语就是正语。佛教认为应该讲合理、真诚、以及和蔼可亲的话语。 4．正业：正当的行为，即戒杀生、邪淫、偷盗等，行为善良，不侵害一切众生就是正业。于修道时，在行住坐卧中正念而住。5．正命： 正当的生活，即按佛教的标准谋求衣食住行的必需品，以合法不损害他人的谋生方式来维持生命，乃至不贩卖众生、军火、杀生器具、醇酒、毒品或嫖赌等，其他如诈现奇特、自说功德、星相占卜等，都应反对。远离一切不正当的职业。若是出家众，则如法求衣服、饮食、坐卧具、病缘医药供身什物。 6．正勤（正精进）： 精进努力止恶修善，即精进修道。这里的正精进专指修禅定而言。正勤有四，所谓四正勤既是：（1）未生善令生（2）已生善令住（3）未生恶令不生（4）已生恶令灭 也就是要努力防止恶心生起，已经生起的要使它断除；要努力使善心生起，并使它发展臻于完善。强调在禅定中要注意防止懈怠和昏沉。 7．正念： 以世间法来说，不生之心念，称为正念，反之则是邪念。以修行来说即是忆念正法，如四圣谛、八正道、四念处及菩萨道等等修行方法为正念。于修道中不忘失所修的法，心念时时明了不忘失。这个八正道中的正念偏重于定学，即是你所修的法或境，要保持它，称为正念；如果没办法保持它，既是失去正念。 8．正定：正确的禅定，即正身端坐，专心一境（心一境性），远离散乱之心，身心寂静，作正思维，以佛教智慧观察宇宙人生的，领悟四圣谛等佛理的意义，从而获得身心的解脱。正定有初禅至灭尽定，禅定时的用心不外两种情况：（1）止（三摩地）：即入定，心一境性，并非不起念，而是心念保持在专一之定境中。（2）观（毗婆舍那）：于定中起智慧，用佛法观察实相。 修“止”能暂伏烦恼，但不能除去烦恼；修“观”则能除去所对治的烦恼。三无漏学—〔戒：正语、正业、正命〔定：正勤、正念、正定〔慧：正见、正思维 （六）三皈五戒十善与六度四摄1．三皈依： 三皈依是指皈依佛、法、僧三宝，为进入佛门的第一步。佛教认为只有受了三皈依，才能成为一个正信的佛弟子。皈依两字，从字面上解释，皈是回转、回头，或是归投；依是依靠，或是信赖。另有一种解释，皈由白字和反字合成，也有转染成净之意。凡是回转依靠，或归投信赖的行为，都可称为皈依，所以皈依两字，也不是佛教之所专用。小孩归投向他母亲的怀抱，依靠母亲、信赖母亲，所以能有安全之感，这一安全感的产生，便是出于皈依的力量。因此，凡是由于归投信赖而能产生安全感的行为，均可称之为皈依。不过，讲到皈依的真义，凡是不究竟不著实不可靠的信赖与信仰，均不得称为真归依。佛教认为，唯有皈依佛教，才能使人渐渐地走上离苦得乐的究竟解脱之道。因此，三皈依不但是一切戒的根本，也是佛教行人日常修持中的根本。 佛教的总体，便是佛法僧三宝。 2．五戒：戒律，戒是有所不应为；律是有所应当为。佛教认为戒是一切法的基础，所以佛陀说：“戒为无上菩提本，长养一切诸善根。”即是此意。佛陀在各种不同的因缘下，依据众生不同的根器，制定了无量无数的戒律。五戒是戒律中最基本的戒律。 五戒：①不杀生。②不偷盗。③不邪淫。④不妄语。⑤不饮酒。至于出家众的戒律，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒，条文细密，成为专门学问。五戒是消极的戒恶，十善是积极的行善。 3．十善：十善是不杀、不盗、不淫、不妄言、不两舌、不绮语、不恶口、不贪、不嗔、不痴。不杀、不盗、不淫是身业清净；不妄语、不两舌、不绮语、不恶口是口业清净；不贪、不嗔、不痴是意业清净。 身、口、意三业清净，谓之十善业道。 4．六度：“度”的梵语是“波罗蜜多”，字义是“到彼岸”，就是从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸的意思。六度是六个到彼岸的方法。第一是布施：布施有三种。“财施”——以物质利益施与大众，包括身外的财物和自身的体力、脑力、头目手足和生命；“无畏施”——保护大众的安全使他们没有怖畏；“法施”——以真理教化大众。第二是持戒：戒也有三种。防止一切恶行；修集一切善行；饶益有情。菩萨最根本的戒是饶益有情戒，就是一切为了利益大众，其余所有戒条都要服从这一条。第三是忍：也叫“忍辱”，即为利益有情故，忍受毁骂打击，以及饥寒等苦，所谓“难行能行、难忍能忍”，终不放弃救度众生的志愿。第四是精进：即不懈地努力于自度度他、自觉觉他的事业。第五是禅定。第六是般若：即智慧，为自觉觉他而修禅定和智慧。在小乘经典中注重正见，大乘经典中注重般若，所谓五度如盲，般若为眼。5．四摄： 摄的意义就是大众团结的条件。第一是布施；第二是爱语；慈爱的言语和态度；第三是利行；为大众利益服务；第四是同事。使自己在生活和活动方面同于大众。 四摄法是菩萨在众生中进行渡化工作的方法。 （七）戒定慧戒定慧三学之意义：1戒学，行为的规范；2定学，精神的统一；3慧学，佛性的启发，也可以讲自性的启发。戒定慧三学，又称三无漏学：1戒是止恶修善，依戒资定；2定是息缘静虑，依定发慧；3慧是破惑证真，依慧成佛。 故此三学实为学佛修道的基础，佛教认为，修此三学，可以断除烦惑，超凡入圣。 1．戒学：戒一名戒律，是修道者修身治心的轨范。所以佛制戒律，使修道者依此而行，止恶修善。释迦世尊曾说十六字偈曰：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”诸恶莫作是止恶，众善奉行是修善，自净其意是断惑，行此三者，即是修道。 2．定学：定又名禅定，在于治心，修之可免去情虑上的散放，除去精神上的纷乱。3．慧学：慧又名智慧，但佛教认为，这种智慧不是世俗的世智辩聪，而是由定力所证得的大智慧，无漏智慧。智慧，梵语称般若，译为智慧者，相近之辞也。智慧并不能包括般若全部之含义。戒定慧三学，是修道的基础，不但八正道摄于此三学，如大乘六度亦摄于此三学中，故修道者修此三学，亦即广行六度也。八正道：1戒学：正语 正业 正命 正精进2定学：正念 正定 3慧学：正见 正思维 六度：1戒学：布施 持戒 忍辱 2精进 禅定 智慧（八）小乘佛教与大乘佛教 大小乘的分别，主要在于大乘着重利他，即利益大众的行为，小乘着重自己解脱。大乘有不同的经典，在教义上有所发挥和发展。这里可以举几个特点：首先，大乘在灭谛上进一步说“无住涅槃”。从理论上说，十二因缘灭，灭的只是不合缘生缘灭真理的无明烦恼，而不是缘生缘灭的法，“涅槃与世间，无有少分别”。所以到了佛的觉悟的境界，就能不住生死，不住涅槃，就能在因缘生灭的世界中，永无休歇地做“庄严国土、利乐有情”的事，而随时随处安住在涅槃的境界。其次，根据缘起的道理，说明一法以一切法为缘而生起，同时又是生起一切法之缘，所以任何人与一切众生都有同体的关系，好像海里面一个小水泡和整个大海水是同体关系一样。所以说，“一切众生是我父母”，又说“视众生如一子” ，这样地兴起大慈悲心，慈是与人以乐，悲是拔人离苦，“无有疲厌”地“为众生供给使”。大乘佛教特别发扬这种菩萨行的人生观，并且特别鼓励“六度”和“四摄”的行为。再次，根据缘起的道理而说法性空。这就是说，一切法既是因缘和合而起，所以都没有实体；换句话说，一切法都只是因缘和合的现象，在现象上找不到作为主宰的本体。前面所说的“诸法无我”是指人的“我”，现在进一步说法的“我”也没有。前面是破“人我执”，说“人空”；现在是破“法我执”，说“法”空。 （九）中国佛教宗派简介1．天台宗2．三论宗3．法相宗4．律 宗5．净土宗6．禅 宗7．华严宗8．密 宗
