儒、道、法的“内圣外王之道”米 周可真 （苏州大学哲学系，江苏苏州 ２１５００６） 摘要：先秦儒、道、法三家的“内圣外王之道”可分别概括为“智仁合一”、“明德合一”、“德功合一”，并 可归为两种路向——“外学知识”（儒）、“内修心性”（道、法）。古代儒学发展的最高阶段宋明理学在总体 上是“内修”与“外学”兼顾，但到阳明“龙场顿悟”之后，两种路向融为一体矣。 关键词：内圣外王；智仁合一；明德合一；德功合一 中图分类号：Ｂ２１ 文献标志码：Ａ 文章编号：１００１—８６２Ｘ（２０１７）０４—００３６—００５ 中国古代政论家、思想家所探讨的关于达到 国家根本治理目标和最高治理境界所应采取的正 日：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天 道，不可以得而闻也。”『２ 但是，孑Ｌ子之所以罕言 “性与天道”，而强调“君子博学于文，约之以礼”｜２］， “克己复礼为仁”［ ，“不学礼，无以立也”［ ，是因 其认为“礼”是“则天”而“承天之道”的“圣人”制定 出来用以“治人之情”和“正天下国家”的法度［引， 当合理的知行方式，最初被《庄子・天下篇》概括为 “内圣外王之道”（”。这种探讨起初是围绕着“为君 之道”来开展的“治道”意义上的治国方式研究，但 随着其研究的发展．学者们日益趋向于将所有人 的思想和行为都纳入“内圣外王”范畴，于是关于 “内圣外王之道”的研究，就由原本以“为君之道” 为主题的治国方式研究，逐渐演变成以“为人之 道”为主题的“治身”意义上的修身方式研究了。 这样 从其发展结果再回溯过去的国家治理思 想．这些思想在观察者眼中便都具有了人生哲学 意义，而非仅仅具有政治哲学意义了。先秦儒、 道、法三家各有其理想的治理目标和治理境界［ ， 对“内圣外王之道”也有相应的不同见解。 一故“博学于文”的“学礼”和“学而时习之”ｌ ２＿，正是 君子“则天”的表现。故孑Ｌ子“为国以礼”＿２］的治国 主张．是内在地包含要求治国者“学而知礼”和 “行而循礼”的“内圣外王”之意的。进言之，孔子 所阐明的“内圣外王之道”，就是“学而知礼则 智”、“循礼而行则仁”的“智仁合一”之道。 荀子曾评论孔子“仁、知且不蔽”［ ，他本人也 是朝着“仁、知且不蔽”的方向去努力的，然其受到 法家思想很深的影响，提倡“隆礼”、“重法”，故较 诸孔子便略显智有余而仁不足，但从其《劝学篇》 “夫学始于诵经，而终于习礼”所表达的学习观看 来，其“内圣外王之道”与孑Ｌ子之道毕竟相去未远， 、儒家：“智仁合一” 孔子日：“大哉，尧之为君也。巍巍乎！唯天为 大，唯尧则之。”［２］在孔子看来，“则天”是理想之君 的本质特征。“天”在孔子心中是这样的：“天何言 哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”［ ］是天行决定 了四时行、百物生。所谓“则天”，就是效法天行。 其本质内容仍不外乎“学礼”“知礼”“习（行）礼”。 儒家“亚圣”孟子继承和发展了孔子“则天” 思想中所包含的“天人合一”观念，认为人性与天 道是相通的，故“知性则知天”（ ，进而认为“知天” 须从“知性”人手。这既不同于孔子“知礼而知天” 天行者，天道也。孔子平素罕言天道，故子贡 本刊网址・在线杂志：ｗｗｗ．ｊｈｉｔ．ｎｅｔ．ｅｌｌ 的致知思路，更有别于强调“明于天人之分”＿４＿和 基金项目：国家社科基金重点项目“儒、道、法的国家治理哲学研究”（１６ＡＺＸＯ１４） 作者简介：周可真（１９５８一），江苏宜兴人，哲学博士，苏州大学哲学系教授、博士生导师，主要研究方向：中国传统哲学。 ３６ 声称“唯圣人为不求知天”［ ］的荀子“学经而知礼” 的致知思路。孟子所谓“性”，实指人所固有而无 待于学知的包括“恻隐之心”、“羞恶之心”等等在 内的“良知”。故“知性”就是通过“尽心”或“求放 心”，使心中固有的“良知”得以“扩而充之”。后 来，属于思孟学派作品的《中庸》，将孟子“尽心、 知性、知天”之说发展为“天命之谓性，率性之谓 道”，认为人性是天赋的。循性而行便是道。这样， 就思孟学派来说，其“内圣外王之道”，就不再是 孔子那样以“学礼”“知礼”“行礼”为内容的“智仁 合一”，而是以“尽心”“知性”“率性”为内容的“性 （良知）道（善行）合一”了。 二、道家：“明德合一” 较之儒家．道家不但主张“绝仁弃义”，更鉴于 “民之难治，以其智多”．反对“以智治国”，认为“以 智治国，国之贼；不以智治国，国之福”Ｅ５３，“绝圣弃 智，民利百倍”［５］，主张“虚其心，实其腹，弱其志，强 其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”［引。 道家“绝仁”“弃智”的主张是明显同儒家思 想对立的，而深究其对立之所以，其根源乃在于 其对“礼”有截然相反的看法。儒家认为“夫礼，先 王以承天之道，以治人之情……圣人以礼示之， 天下国家可得而正也”＿３］，道家却认为“夫礼者，忠 信之薄而乱之道” 。故据实来说，道家所反对的 “仁”和“智”．其实是与“礼”有内在联系、和“礼” 捆绑在一起的“仁”和“智”。 就“仁”而言，孔子谓“仁者爱人”Ｅ３３，但“克己 复礼”的“仁者”之“爱人”，是讲究“亲亲之杀，尊 贤之等” 的。儒家这套“爱有差等”的讲究，曾被 主张“爱无差等”的墨家（，）指摘为“言亲疏尊卑之 异”Ｅ 。和墨家一样，道家也反对儒家的这套讲究， 只是同墨家提倡“爱人如爱己”式的“兼爱”又有 所区别，道家并不讲“爱己”，尽管《道德经》也未 如《庄子・逍遥游》那样明言“至人无己”。仅就老 子而言，他对“爱”的讲究，只是要求“公平”而已。 在老子看来，“爱有差等”是一种不公平的爱，《道 德经》中虽未出现“公平”一词，但其中“天地不 仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”Ｅ５］、 “天道无亲，常与善人”Ｅ 、“圣人常善救人，故无弃 人；常善救物，故无弃物”嘲等论述表明，“无亲”、 “不仁”、“常善”等相互关联的语词所包含的意义 是同“公平”（毫无偏私）‘ 的意思相一致的。所谓 儒、道、法的“内圣外王之道” “常善”，就是“无亲”（不别亲疏，一视同仁）、“不 仁”（爱无等差，泛爱万物）的大善。因此，道家并 非不讲“爱”，甚至在某种意义上也不是不讲 “仁”，因为《道德经》分明有“民复孝慈”Ｅ ］的诉求！ 道家只是反对爱有偏私，提倡公平的爱，即主张 一视同仁。毫无偏私地爱一切人，如救人则应救 任一待救之人而无所遗弃，不该别亲疏、分贵贱 地有所选择以致有所遗弃。 就“智”而言，儒家讲“是是非非谓之知”［４１，又 以“礼”为“明是非”的标准（ ．也就是以“礼”作为准 绳来衡量一个人的视、听、言、动，据以判别其智愚 或贤与不肖。但是在道家看来，儒家所提倡的“智” 或“贤”，其实是不合“常道”的“非明之智”，是“不 知常”的“妄”，而非合于“常道”的“知常”之“明”。 老子之所以反对“以智治国”，其哲学根据恰恰在 于“道可道．非常道”！正是对“常道”的崇奉和对 “非常道”的贬斥。才使他主张“弃智”——摒弃不合 “常道”的“非明之智”。然则，怎样才能达到“知常” 之“明”？日：“涤除玄览，能无疵乎？”［ ］这里，老子将 人心比作一面玄妙的镜子，认为这面镜子必须被打 扫得干干净净而不留一点污点，才适合“观道”之 用。也就是说，要达到“知常”，必须自我创造一种合 宜的心境条件，否则无以“知常”。具体而言，这“玄 览无疵”的心境条件，就是“常无欲”，“常无欲，以观 其妙。” 常无欲”是以否定判断形式对“观道” （“观其妙”）所必需的心境条件所作的一种描述．其 以肯定判断形式来进行的描述则是“虚极静笃”。所 谓“致虚极，守静笃”［ ，即是“涤除玄览”而达致“玄 览无疵”的过程。“常无欲．以观其妙”，是由“从事于 道者，同于道……同于道者。道亦乐得之”（ ）的逻辑 所决定的“得道”之方或“知常”之法，它意味着“常 无欲”的“观道”者之心境与“法自然”的“道”之“自 然（始然）”（ ）之境相合，达到了“塞其兑，闭其门，挫 其锐，解其纷，和其光，同其尘”的“玄同”ｌ ５＿之境。臻 于此境的“观道”者。因其心“同于道”而“道亦乐得 之”，则自然“得道”。而“得道”之旨在于“守道”—— “既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不 殆。”嘲如果说“得道”意味着有“知常”之“明”而无 私欲之蔽的话，那末，“守道”就意味着“常德不 离”ＥｓＩ而无“妄作”之为．亦即意味着“见素抱朴” 而“处无为之事”Ｅ引。 要之，与儒家“智仁合一”的“内圣外王之道” 迥异，道家的“内圣外王之道”则是“常无欲则常 明”，“常无为则常德”的“明德合一”之道。 ３７ 弘淮端蝗２０１７．４ 三、法家：“德功合一” 韩非虽然讲“上古竞于道德，中世逐于智谋。 当今争于气力”¨７＿．但并非不讲“道德”，也不是不 讲“智谋”。或许有人会说，《韩非子・扬权》中不是 提到“圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常。民 人用之，其身多殃；主上用之，其国灭亡”Ｅ ，这话难 道不是表明了韩非有如老子般的反对“以智治国” 的反智态度么？但是，通观《扬权》，即可明白这段话 的真意不过是反对“用己”（意指凭自己的主观臆断 来处理事务）而已 为“圣人之道”所不容的“智”与 “巧”，都是属于主观臆断范畴的智力活动。韩非是 坚决反对主观臆断的，主张依据由虚心静思的考察 和研究所得的事物原理来判断隋况，决定事为。 总之。对于“道德”和“智谋”，韩非有他自己的 一套特殊看法，他是根据自己的看法来指摘和拒斥 一切他认为不合“道理”的“道德”与“智谋”的，反过 来说．他自己则推崇合于“道理”的“道德”与“智 谋”。由此可以说，除了“道理”，韩非别无所尚。 崇尚“道理”是韩非思想的根本特点，这既反 映了他“归本于黄老”（司马迁语）的思想素质，更 反映了其超越“黄老”的思想特质。 韩非的“道理”观，较为集中地反映在《韩非 子・解老》中，其基本观点，认为“道”是“万物之所 以成”的宇宙终极原因．“理”是“成物之文”而使 万物彼此互有界限、互相区别的事物特质，这种 众物各异的特质是现实世界多样性的根据，也是 人类可以通过自己的感觉经验来认识世界以掌 握宇宙极因之“道”的根据。“道”作为宇宙的终极 原因。“尽稽万物之理”，是万理的共同根据，它本 身虽无形象而不能直接为人的感觉经验所把握， 但是人们可以通过对事物现象（“物之文”）的感 性认识达到对事物特质（“理”）的理性认知，由此 达到对“与理相应”的“道”的把握。 在韩非看来．一个能够“缘道理以从事”的君 主，才是堪称“圣人”的理想君主，故日“圣人执一 以静”［ 。何谓“一”？“道无双，故日一。” 执一” 即意味着以“道”为至尊。“道”的至尊性就体现在 它在宇宙间“独一无双”，圣明君主正是效法“道” 的这种至尊品格来树立自己在国家中的至尊地 位的，故日：“明君贵独道之容。”Ｅ７］从前文所引述 的《韩非子・扬权》关于韩非理想中大一统帝国的 总体格局与治理面貌的描述来看，“圣人”（理想 ３８ 君主）之所以能够成为这个理想帝国的核心，有 两个关键因素：其一，“圣人执要”，其二，“虚而待 之”。按照“国者，君之车也；势者，君之马也”［ ］的 逻辑，君主能否“执要”，这是由“势”决定的，与其 个人的道德素质与智谋水平无关。然其能否“虚 而待之”，却是取决于他个人的主观因素．这个主 观因素便是他的德智状况。换言之，“虚而待之” 是包含道德与智谋两个方面的内容的。 关于“虚”，《扬权》中提到：“虚静无为，道之 情也。”又云：“喜之，则多事；恶之，则生怨。故去 喜去恶，虚心以为道舍。”“因天之道，反形之理， 督参鞠之，终则有始。虚以静后，未尝用已。”另 外，《解老》中结合“德”来论“虚”，论之颇详，其要 点有：（１）“虚者，谓其意无所制也。……虚者之无 为，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚。虚， 则德盛。德盛之谓上德。”（２）“德者，内也；得者， 外也。‘上德不德’，言其神不淫于外也。”“今治身 而外物不能乱其精神。故日：‘修之身，其德乃 真。’真者，慎之固也。”（３）“积德而后神静”。“圣 人之用神也静……思虑静，故德不去”。 将以上材料联系起来综合分析，可获致如下 几点认识： 第一，“虚”所涉及的是治身问题，属于修身 论范畴的概念。第二，“虚”与“道”有关，修身者所 以要在致“虚”上做功夫，是因为“虚”是“道之 情”，故修“虚”乃是“因天之道”，目的是为了使此 心往合于“道”。第三，修“虚”是一个“积德”过程， 其目标是达到“上德”，即“神不淫于外”或“外物不 能乱其精神”的“神静”之境。第四，“神静”有两重 含义：（１）“去喜去恶”之后所达到的“虚心”，（２） “虚心”者“用神也静”或“思虑静”。第五，因“虚心 以为道舍”，故达致“虚心”，即意味着为“道”所建 “心舍”告成。而“道”可人住其中矣。第六，要使 “道”入住“心舍”，达到“虚心得道”，须靠“用神也 静”的“静思”。“静思”的对象是“形之理”（即物之 理）。“静思”的过程是“反形之理，督参鞠之，终则 有始”，即返回到事物本身，就事物的道理，作来来 回回、反反复复的考察、比较和穷根究源的思索。 韩非认为．当“静思”至“思虑熟”时。就能达到 对事物道理的认识～“思虑熟，则得事理。”“得事 理，则必成功”。“缘道理以从事者，无不有成。”ｉ７］ 然则．“圣人”之“虚而待之”，从理论上来说， 是包括“知”和“行”两个方面的：“知”是“虚静以 知道”，“行”是“缘理以行道”。依韩非“虚，则德 盛。德盛之谓上德”、“思虑静，故德不去”和“缘道 理以从事者，无不有成”的思想理路，其“内圣外 王之道”可以被概括为“心虚思静则德盛”、“事缘 道理则功成”的“德功合一”之道。 四、余论 按冯友兰先生对“内圣外王”的理解——“所谓 内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为 王．而且最宜于为王”［ｓ］的观点来看，儒、道、法三家 对于“最高底精神成就”显然有不同的见解和追求： 儒家所追求的是最高知识成就。在儒家看来，精 神成就应体现在知识的获得上，知识越多，精神成就 越高，而知识是通过学习得来的，“知礼”之“智”是学 习的结果；道、法二家所追求的是最高心理成就。道 家的“无欲”之“明”，法家的“虚静”之“德”，无不是属 于心理范畴的东西，它们都是心灵涵养的产物。 由是观之，儒、道、法三家“内圣外王之道”实 可归类为两种路向：儒家主要是“外学知识”路 向。道、法则是“内修心性”路向。儒家鼻祖及荀卿 之儒都属于前一种路向，唯思孟之儒兼有两种路 向，但主要倾向于“学问之道无他，求其放心而已 矣”［ ］的“内修心性”之路。儒家“四书”中，主张“先 致其知”的《大学》大抵属于《论语》所代表的“外 学知识”路向，提倡“尊德性而道问学”的《中庸》 则大抵属于《孟子》所代表的“内修心性”路向。 秦汉以后。儒、释、道并兴，至魏晋形成儒道 兼综之玄学，其中以王弼为代表的正始玄学，强 调“圣人之情。应物而无累于物”。如果这可以被 理解为正始玄学“内圣外王之道”的标志性话语， 则“应物”偏向于儒家“外学”之路，“无累于物”偏 向于道家“内修”之路。所谓“应物而无累于物”， 即意味着“外学”“内修”兼采并用。佛教则不讲 “内圣外王之道”，然而讲“悟道成佛”的道理与方 法。其中戒、定、慧“三学”之“定学”，与道家“内修 心性”的“虚静”之法有相契合之处。东晋南北朝 时，“慧学”盛行于南方，北方则盛行“定学”，至北 齐慧思始将“禅”“观”融和并重，其弟子智颤乃续 传慧思思想而创定慧双修之学，认为非必由禅定 功夫方能达致智慧境界，亦可定慧双修而由慧入 定，其要在强调修禅定与修般若之互动与相互促 进，实际上是在佛学领域开示了一条“外学知识” 与“内修心性”有机结合的“悟道成佛”之路。 道教也不讲“内圣外王之道”。只讲“修道成 仙”的道理和方法。早期道教理论性较差，在修道 方法上。太平道主张“守一”，这是以静求得“精” 儒、道、法的“内圣外王之道 “气”“神”统一以“得道成仙”的方法，与道家“虚 静”法相一致．特其原理与目的不同耳。五斗米道 则主张“奉道诫，积善成功”，其方法与太平道迥 异。汉魏以降，以葛洪为代表的丹鼎派崛起，从此 道教长期偏重外丹之术，尽管“守一”之法仍 然续传。至唐初，道士、杰出道教理论家成玄英，乃 将“守一”之法理论化，强调“去躁归静”对修道长 生的决定意义：“静是长生之本，躁是死灭之原”， “静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存。” １。。同 时代道教学者王玄览则吸取庄子“坐忘”思想，特 别强调坐忘养神之法。以张伯端著《悟真篇》为主 要标志，长期偏重外丹之术的道教开始转入偏重 内丹的发展时期。张伯端的内丹学以揉合道 学与佛教禅学为主要特征，特别强调明心见性才 能体得无上至真之妙道。其后学南宋道士、内丹派 南宗创始人白玉蟾尤重禅道融合，其丹法分炼形、 炼气、炼神三关，其以凝神聚气为人手。其后， 唐末五代道士、内丹派南宗传人谭峭更以“忘”为 要诀：初关炼形，要在忘形养气；中关炼气，要在忘 气养神；上关炼神，要在忘神养虚。要之，道教的修 道之学大抵都从先秦道家吸取“虚静”之法。 至古代儒学发展之最高阶段宋明理学，奉 “四书”为主要经典，于是有程朱一派主承《论语》、 《大学》“外学知识”之道而特重“道问学”，又有陆 王一派主承《孟子》、《中庸》“内修心性”之道而特 重“尊德性”，但总体上两派都是“内修”“外学”兼 顾。并没有完全偏废另一路向的修行。只是到了阳 明“龙场顿悟”之后．其所立以“致良知”为内容的 “知行合一”之说，乃有模糊以至于消除“道问学” 与“尊德ｌ生”之界限而使二者融成一片的明显倾 向。至是．先秦以来“内圣外王之道”之“外学知识” 和“内修心性”两种路向实现了融为一体的统一。 注释： （１）此语中“内圣”与“外王”对举分明，显系指“圣” “王”为“内”“外”一体关系。故此处“圣”“王”二字 各自的意义都互受对方限定：“圣”非指一般圣贤， 是特指具有大王身份的圣贤；“王”非指一般大王， 是特指具有圣贤素质的大王。 （２）《孟子・尽心上》：“尽其心者，知其性也，知其性则 知天矣。” （３）《孟子・滕文公上》载有墨者夷之之论，以为儒者所谓 “古之＾若保赤子”之言。应当也只能被理解为“爱无 差等，施由亲始”。徐子犀将夷子的见解告诉了孟子， 孟子表示不以为然．称夷子的解释是“信以为人之亲 其兄之子为若亲其邻之赤子乎？”（下转第５６页） ３９ 弘淮端理２０１７．４ ［４］［英］洛克．论（上篇）［Ｍ】．瞿菊农，叶启芳，译． 北京：商务印书馆．１９８２：２． 北京：商务印书馆，１９６１． ［１５］［德］黑格尔．哲学史讲演录（第１卷）［Ｍ］．贺麟， 王太庆，译．北京：商务印书馆。１９５９：５１—５２、９５— ９６ ９３－９５、９９ １２５． ［５］［法］卢梭．社会契约论［Ｍ］．何兆武，译．北京：商务 印书馆，１９８０：４、５、６． ［６］［法］邦雅曼・贡斯当．古代人的自由与现代人的 自由［Ｍ］．阎克文，刘满贵，译．商务印书馆，１９９９： ｌ７、１８． ［１６］马克思恩格斯全集（第２６卷）［Ｍ］．北京：人民出 版社．２０１４． ［１７］马克思恩格斯选集（第４卷）［Ｍ］．北京：人民出 版社，２０１２：２５３；马克思恩格斯选集（第ｌ卷）［Ｍ］． 北京：人民出版社。２０１２：５６、４２２． ［７］［英］密尔．论自由［Ｍ］．顾肃，译．南京：南京译林出 版社，２０１０：５６、１７． ［８］［英］以赛亚・柏林．论自由［Ｍ］．胡传胜，译．南京： 译林出版社，２００５：３５、３６、５４． ［１８］马克思恩格斯选集（第１卷）［Ｍ］．北京：人民出 版社，２０１２：５７． ［９］［德］Ｆ・Ａ・哈耶克．自由宪章［Ｍ］．杨玉生，等，译． 北京：中国社会科学出版社．１９９９：８２：自由秩序原 理［Ｍ］．邓正来，译．北京：三联书店，１９９７：４、６． ［１Ｏ］［德］康德．实践理性批判［Ｍ］．韩水法，译．北京： 商务印书馆，１９９９：１－２、１７７、１７８、１７６． ［１９］马克思恩格斯全集（第１卷）［Ｍ］．北京：人民出 版社．１９９５：１１９． ［２Ｏ］［德］阿克塞尔・霍耐特．自由的权利［Ｍ］．王旭， 译．北京：社会科学文献出版社，２０１３：１８２、１８３． ［２１］［俄罗斯］ｃ・谢・弗兰克．社会的精神基础［Ｍ］．王 永，译．北京：三联书店，２００３：１２４． ［１１＿』［德］康德．法的形而上学原理［Ｍ］．沈叔平，译．北 京：商务印书馆，１９９１：５０、７８、１７． ［２２］陈瑛，廖申白，主编．现代伦理学［Ｍ］．重庆：重庆 出版社，１９９０：８９． ［１２］［德］康德．道德形而上学原理［Ｍ］．苗力田，译．上 海：上海人民出版社．２００５：７６． ［２３］马克思恩格斯选集（第４卷）［Ｍ］．北京：人民出 版社，２０１２：９１． ［１３］［美］维塞尔．莱辛思想再释——对启蒙运动内 在问题的探讨［Ｍ］．贺志刚，译．北京：华夏出版社， ２００２：７． ［２４］［印度］阿马蒂亚・森．以自由看待发展［Ｍ］．任 赜，于真，译．北京：中国人民大学出版社，２００２． ［１４］［德］黑格尔．法哲学原理［Ｍ］．范扬，张企泰，译． （责任编辑吴勇） 张载《正蒙・太和》“太虚无形，气之本体”的“本体” （意指本来状态）。 参考文献： （上接第３９页） （４）“公平”一词的核心词素是“公”。《韩非子・五蠹》： “古者苍颉之作书也，自环者为之私（厶），背私 （厶）谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。” 贾谊《新书・道术》：“兼覆无私谓之公，反公为私。” 许慎《说文解字》：“公，平分也。从八从厶。八犹背 也。韩非日：背厶为公。”贾谊和许慎都接受了韩非 『１］周可真．中国传统国家治理思想的三种基本类型 ［Ｊ］．哲学动态，２０１５，（１）． ［２］刘宝楠．论语正义［Ｍ］．高流水，点校．北京：中华书 局．１９９０． “背厶为公”之说，所谓“兼覆”、“平分”，都是指毫 无偏私。《管子・形势解》：“天公平而无私，故美恶 莫不覆：地公平而无私，故小大莫不载。” （５）《礼记・曲礼》：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同 异．明是非也。” ［３］孙希旦．礼记集解［Ｍ］．沈啸寰、王星贤，点校．北京： 中华书局．１９８９． ［４］王先谦．苟子集解．［Ｍ］．沈啸寰、王星贤，点校．北 京：中华书局，１９８８． ［５］朱谦之．老子校释［Ｍ］．北京：中华书局，１９８４． ［６］吴毓江．墨子校注［Ｍ］．孙启治，点校．北京：中华书 局．１９９３． （６）《老子・二十三章》。按：“从事于道者，同于道”句 中，王弼注本、傅奕注本均多出“道者”二字。 （７）《老子・二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法 自然”句中的“自然”当作“始然”或“本然”解．意指 包括人、地、天、道在内的整个宇宙的本来状态，也 ［７］王先慎．韩非子集解［Ｍ］．钟哲，点校．北京：中华书 局．１９９８． 就是本章中所谓“先天地生”的“道”之“寂兮寥兮” 的至静至虚状态。据《说文解字》，“自”的本字为 ［８］冯友兰质元六书［Ｍ］．华东师范大学出版社１９９６： ７０８． “鼻”。而“鼻”字，《说文》解为“主臭者”（指鼻子）， 西汉扬雄《方言》则解为“始”。后来“自”从“鼻”字 中分离出来而成词以后，仍留有“始”之义。所 以。“自然”一词既可释义为“自己如此”，又可释义 ［９］焦循．孟子正义－告子上［Ｍ］．沈文倬，点校．北京：中 华书局，１９８７． ［１０］郭象，注．成玄英，疏．南华真经注疏・养生主［Ｍ］． 北京：中华书局．１９９８． 为“原初的样子”。在后一种意义上，“自然”相当于 ５６ （责任编辑吴勇）
