第２８卷第５期 ２０１１年１Ｏ月 黄石理工学院学报（人文社会科学版） Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｈｕａｎｇｓｈｉ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ ｏｆ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ） Ｖｏ１．２８ Ｎｏ．５ Ｏｃｔ．２Ｏ１１ ＤＯＩ编码：１０．３９６９／ｊ．ＩＳＳＮ．１６７１—７４２２．２０１１．０５．０１７ 论嵇康的道家生命观 胡东宽 （中原工学院学院，河南郑州４５０００７） ［摘 要］嵇康的道家生命观是以养生为基础，以逍遥为生命旨趣。它包含了恬淡无欲、服食养生的 生命养生观，优游适性、称情任心的生命表达观，以及大和、逍遥的生命境界观三个层次。 ［关键词］嵇康；道家；生命观；养生；逍遥 【中图分类号］Ｂ２３５．３ 【文献标识码］Ａ ［文章编号］１６７１－７４２２（２０１１）０５—００７０—０４ Ｊｉ ｋａｎｇＳ Ｔａｏｉｓｔ Ｖｉｅｗ ｏｆ Ｌｉｆｅ ＨＵ Ｄｏｎｇｋｕａｎ （Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅ ａｎｄ Ｌａｗ，ＺＭｎｇｙｕａｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ，ＺｈｅｎｇｚＭｕ［－Ｉｅｎａｎ ４５０００７） ［Ａｂｓｔｒａｃｔ］Ｊｉ ｋａｎｇ￣Ｔａｏｉｓｔ ｖｉｅｗ ｏｆ ｌｆｉｅ ｉｓ ｂａｓｅｄ ｏｎ ｈｅａｌｔｈ ｐｒｅｓｅｒｖｉｎｇ ａｎｄ ｆｒｅｅｄｏｍ．Ｉｔ ｉｎｃｌｕｄｅｓ ｈｒｔｅｅ ｌｅｖｅｌｓ ｏｆ ｓｔａｔｅ，ｗｈｉｃｈ ａｒｅ ｔｈｅ ｔｒａｎｑｕｉｌ ａｎｄ ｄｅｓｉｒｅｓ ｉｎ ｈｅＭｔｈ ｐｒｅｓｅｒｖｉｎｇ ｃｏｎｃｅｐｔ，ｌｅｉｓｕｒｅ ｗａｙ ｔｏ ｅｘｐｒｅｓｓ ｌｉｆｅ，ａｎｄ ｖｉｅｗ ｏｆ ｆｒｅｅｄｏｍ ｉｎ ｔｈｅ ｂｏｕｎｄａｒｙ ｏｆ ｌｉｆｅ． ［Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ３ＪＪ ｋａｎｇ；Ｔａｏｉｓｍ；ｖｉｅｗ ｏｆｌｉｆｅ；ｈｅａｔｈ ｐｒｅｓｅｒｖｉｎｇ；ｆｒｅｅ 魏晋时代，“天下多故，名士少有全 者”Ｄｌｍ６ｏ，出于儒家“天下无道则隐”的传统观 念，大批士人纷纷从政治系统中疏离出来，在 守和生活追求，在自己的生活世界中，以道家 养生为基础，以逍遥为生命的内涵和意向，建 构了属于自己的自由境遇和超脱的自由境界。 具体而言，嵇康的道家生命观包含了生命之养 生观、生命之表达观、生命之境界观三个层次。 一现实世界中舍弃传统儒家积极人世的生命观， 以道家生命为指向来建构自己的生活世界，在 时代苦痛和重压中体味着生命自由的内涵。 、生命之养生观——恬淡无 本文就以竹林七贤的代表人物嵇康为个案，通 过对嵇康生命观的论述来透视魏晋士人的生 命追求。 欲、服食养生 牟宗三先生认为：“道家将气性、自然之质 的气，一起融于自然生命中，而就自然生命原 始之浑朴以言性，是性亦沉在下者。工夫则在 心上作，心亦是越乎性而在性上者。惟对性之 在魏晋时代的转换中，嵇康的意义正如罗 宗强先生所言：“就在于他把庄子的理想的人 生境界人间化了，把它从纯哲学的境界，变为 一态度，则在养而不在治。清心静心虚心，一心 以保养原始浑朴之性而不令其发散，此即所谓 养生也。养生即养性，在心上用功，而在性上 得收获。”［３ 道家生命的实质在于通过对宇 种实有的境界，把它从道德的境界，变成诗 的境界。”［２】１∞他把魏晋玄学开启的对道家问 题的理论清谈，真正落实为自我生命理想的持 【收稿日期］２０１１—０４－０７ ［作者简介］胡东宽（１９７６一），男，河南西平人，讲师，硕士。 第５期 胡东宽：论嵇康的道家生命观 宙大道的悟，使心灵保持一种开敞、清静、虚灵 名利、情欲的放纵对生命本身构成了否 定。在欲望交织的网络中，人无法获得超脱与 和自由的状态，把生命从心物的二元对执中超 拔出来，保持一种生命的浑朴与自然。因此对 道家而言，生命的智慧是以对生命异化的洞悟 为先导，唯有认识到生命异化的根源，才能在 自由，因为放纵的情欲本身是永远无法得到满 足的。“不足者虽养以天下，委以万物，犹未 惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。 无不须，故无往而不乏；无所须，故无适而不 生活中找到生命的超越之路。 知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁 足。”（《答难养生论》）对人而言，情欲的满足 也；识原味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑 也。①（《养生论》） 嵇康特别强调“知”、“识”，旨在表明养生 活动本身并非压抑、强制灭除人的欲望，而是 通过自我的理性体悟或生命本体的慧思，明白 情欲的放纵对生命的危害。 悟生理之易失，知一过之害生。（《养生 论》） 诚知性命之理，因辅养以通也。（《养生 论》） 纵令滋味常染于口，声色已开于心，则可 以至理遣之，多算胜之。（《答难养生论》） 由对生命之“理”的“慧”，而达致对生命 的“定”，即人可以自觉的用养生之理，对人的 情欲加以引导、梳理，使人的情欲保持在合理 的限度内。这种对养生理性的自觉，构成了嵇 康的生命根基。同时也说明嵇康的养生思想 并非无意识或者非理性的，而是人对自然生命 之本然规律理性把握后的一种超越。基于此， 嵇康进一步从养生之“五难”，来构建生命之 养生观。 首先，从“名利不灭”、“声色不去”、“滋味 不绝”几个方面论养生之难。 请问锦衣绣裳，不陈于陌室者，何必顾众， 而动以毁誉为欢戚也？夫然，则欲之患其得， 得之惧其失，苟患失之无所不至矣。在上何得 不骄？持满何得不溢？求之何得不苟？得之 何得不失耶？（《答难养生论》） 惟五谷是见，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫 哇；滋味煎其府藏，醴胶煮其肠胃，香芳腐其骨 髓，喜怒悖其正气，思虑销其精神，哀乐殃其平 粹。（《养生论》） 只能是相对的，作为低层次的满足并不是人生 追求的本身。人生的目的是要超越情欲对人 的限定和束缚，获得一种人生的自由与逍遥。 “故世之难得者，非财也，非荣也。患意之不 足耳！意足者，虽耦耕畎亩，被褐啜黍，岂不自 得？”（《答难养生论》）“故得志者，非轩冕也； 有至乐者，非充屈也；得失无以累之耳。”（《答 难养生论》）为此，从人生修养上，必须自觉地 对人的情欲加以节制、转化和提升。“纵令滋 味常染于口，声色已开于心，则可以至理遣之， 多算胜之”（《答难养生论》），并且坚持“清虚 静泰，少私寡欲”（《养生论》）、“专气致柔，少 私寡欲，直行情性之所宜，而合养生之正度。” （《宅无吉凶摄生论》）对人的欲望的节制、转 化与提升，无疑是基于生命价值的追求而作出 的一种理性自觉。 其次，“喜怒不除”、“神虚精散”，也构成 了生命之难，其实质涉及对人的心或者说精神 的修养。 然欲动则悔吝生，智行则前识立；前识立 则志开而物遂，悔吝生则患积而身危。二者不 藏于内，而接于外，祗足以灾身，非所以厚生 也。（《答难养生论》） 在“欲与生不并久，命与身不俱存”的状况 下，“而世未之悟，以顺欲为得生，虽有厚生之 情，而不识生生之理，故动之死地也。”（《答难 养生论》）在欲望与生命的二难选择中，情欲 的驱动使人往往忘记了生命本身，不顾伦理、 法律的约束与，以满足自己放纵的情欲。 然而这种情欲的放纵不可能跨越现实世界给 予的限定与约束，带来的结果必然是生命的痛 苦和奴役，因此无法获得生命的解脱。故此， ７２ 黄石理工学院学报（人文社会科学版） ２０１１年 嵇康认为： 故智用则收之以恬，性动则纠之以和。使 智止于恬，性足于和。然后，神以默醇，体以和 成．去累除害，与彼更生。（《答难养生论》） 以恬淡和谐之理节制、转化人的欲求，使 生命达到身、心的合一与精神的平衡，人才会 成为自我生命的主宰，达到一种逍遥与自在。 再次，嵇康认为，延长人的生命，仅仅靠身 心的修养还不够，还须服食灵芝仙草。“又闻 道士遗言，饵术黄精，令人久寿，意甚信之。” （《与山巨源绝交书》）显然他受到了道教的影 响［４】。“今不言肴粮无充体之益，但谓延生非 上药之偶耳！”（《答难养生论》）他并不否认普 通的谷物能维持人的生命，但就养生来讲，这 显然是不够的。在他看来，养生还应该坚持服 食灵芝仙草。 岂若流泉甘醴，琼菜玉英。金丹石茵，紫 芝黄精。皆众灵含英，独发奇生。贞香难歇， 和气充盈。澡雪五脏，疏彻开明，吮之者体轻。 足练骸易气，染骨柔筋。涤垢泽秽，志凌青云。 （《答难养生论》） 服食灵芝仙草不仅能够满足身体的物质 摄求，重要的是它能改变、转化人的气质，葆养 人的精神：“纳所食之气，还质易性，岂不然 哉？”（《答难养生论》）使人的身心得到净化和 超脱，因此，服食兼具了养生和美学的意义。 《世说新语・容止》篇记载：“嵇康身长七尺八 寸，风姿特秀，见者叹日：‘萧萧肃肃，爽朗清 举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。”，ｌ ５Ｊ娜 《康别传》中也记载：“康长七尺八寸，伟容色， 土木形骸，不加饰厉，而龙章凤姿，天质自然。 正尔在群形之中，便自知非常之器。”Ｅ５１５８８对 此，鲁迅先生认为，服食灵芝仙草跟魏晋人追 求容止仪态的洒脱、飘逸有关，具有审美意 义 ］饼 ％，其深层的价值意向则在于对超脱世 俗的个性自由境界的追求与体验。 二、生命表达观——优游适性、 称情任心 刘小枫在《拯救与逍遥》中谈到：“审美态 度依凭生命的各种感官、本能和情感诗化人 生，使世界转化成形式图画，灵魂由此得到恬 然逸乐的安宁，在超然之中享受生命的全部激 情，无需担心因卷入激情造成的毁灭。”￣７１３３艺 术用音乐、诗歌等形式美化“生命的欠 然”［７］３３，在美的享受中，情感得以释放，使负 重的心灵得以安慰。显然，艺术的功能相对于 生命本身来讲，是不可或缺的。面对生命的重 压，嵇康从自己的艺术生活中，找到了自我生 命表达的方式。 和心足于内，和气见于外。故歌以叙志，舞 以宣情，然后文之以采章，昭之以风雅，播之以八 音，感之以太和。导其神气，养而就之；迎其情 性，致而明之；使心与理相顺，气与声相应。合乎 会通，以济其美。故凯乐之情，见于金石，含弘光 大，显于音声也。（《声无哀乐论》） 音乐所营造的艺术境遇中，人得以暂时远 离险恶之现实，无须担心生命之虞。在审美体 验中，现实中久已压抑的情感得以释放，人在 这种释放之中，生命得到抚慰和陶冶。 息徒兰圃，秣马华山。流碴平奉，垂纶长 川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太 玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。（《四言十八首》） 在艺术的境遇中，生命超越了世俗世界中 相对的执持，获得生命超然的体验，因而这是 生命之美、生命之自由。 其次，“吟咏之不足，则穷言以广意。” （《琴赋》）“言”主要是指嵇康的论文。刘勰 在《文心雕龙》中评价嵇康的论文是“师心以 遣论”［ｓ］５７５。显然“论”是“心”的表达。 夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎 道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎 矜尚；体亮心达者，情不系于所欲，矜尚不存手 心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能 审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无违；越 名任心，故是非无措也。（《释私论》） 在嵇康看来，气静神虚，体谅心达，无措无 欲，自然就会达到伦理善的要求。“任心无 穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而 第５期 胡东宽：论嵇康的道家生命观 后为也。”（《释私论》）这种伦理的善，既是嵇 康自然论的潜在预设，也是嵇康人生价值的根 底。正如鲁迅先生所言，魏晋时代，崇奉礼教 的看来似乎很不错，而实则是毁坏礼教，不信 礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼 “又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大 顺。”（《声无哀乐论》）而从养生的角度言，心 者，以和为主，“和”之至高境界则是“无声之 乐”，它为道之“大和”，道之“大顺”。归言 之，“大顺”、“大和”才是生命修养之境界。 五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于 教，太相信礼教的 】１ 。嵇康“师心以遣论”在 生命的表达上，不仅使他压抑在内心的情感和 和。关有甘，和有乐，然随曲之情，尽于和域；应 信念得以释放和表达，而且理性的批判在他看 来和儒家道德价值不仅不相悖，而且为自然之 内在要求，因此批判本身内在的符合善的要 求，这就和嵇康的儒家价值追求并不冲突。这 样，嵇康就为自己的批判、表达找到了合理之 根据。 三、生命境界观——“大和’’与 逍遥 从养生的意义上讲，“和”为嵇康生命追求 的目标，“善养生者，和为尽矣”。通过清净、寡 欲、服食等生命养生，达到生命之“和”。然而， 此“和”只是形而下的养生之和，嵇康追求的是 生命的逍遥和自由境界。因此，只有以生命的 内在之和与宇宙本体的外在之和相契相合，才 能达到生命的大和。透过以下嵇康对音乐本质 的论述，展示了他对“和”之本体的体悟。 声音以平和为体，而感物无常；心志以所 俟为主，应感而发。然则声之与心，殊涂异轨， 不相经纬，焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐 哉？（《声无哀乐论》） 声音以“和”为本体，无关乎人情，人情万 变，丝毫不会改变音声之“和”。然而，“和心 足于内，和气见于外”，“使心与理相顺，气与 声相应，合乎会通，以济其美”。（《声无哀乐 论》）养生之和为了达到生命之和，音声之和 则为本体之和，实乃宇宙之“大和”，两者具有 一种契合关系。音声之“大和”与养生之“和” 相比，是至高层次的“和”，它丝毫不会沾染人 情之哀乐。这种宇宙的本体之和通过提升养 生之和，使生命本身超越了其限度性，逐步回 归、融入宇宙的本体之中，与宇宙合一，这种境 界是一种对生命限定解脱后的自由和逍遥。 美之口，绝于甘境。安得哀乐于其间哉？……和 之所感，莫不自发。（《声无哀乐论》） 故被天和以自然，以道德为师友。玩阴阳 之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地 而不朽者；孰享之哉？（《答难养生论》） 显然，“大和”之境是对世俗的超越，它远 离世事的沉沦、人间的好恶，是一种美、是一种 生命的解脱和自由。这种“意足”、“自得”、 “得志”，正是嵇康所追求的生命境界和生命 状态。 注释 ①文中所引嵇康的文章均出自夏明钊《嵇康集译 注》，黑龙江人民出版社，１９８７年版。 参考文献 ［１］房玄龄，褚遂良，许敬宗，等．晋书［Ｍ］．北京：中 华书局，１９９７． ［２］罗宗强．魏晋士人心态［Ｍ］．杭州：浙江人民出 版社，１９９１． ［３］牟宗三．才性与玄理［Ｍ］．台北：学生书局， １９８９． ［４］ 蒋艳萍．论道教信仰对嵇康人生观的影响［Ｊ］． 船山学刊，２００１（１）：１１４—１１７． ［５］刘勰．世说新语・容止［Ｍ］．张万起，刘尚慈，译 注．北京：中华书局，１９９８． ［６］鲁迅．魏晋风度及其他［Ｍ］．上海：上海古籍出 版社，２０００． ［７］ 刘小枫．拯救与逍遥［Ｍ］．上海：三联书店， ２ｏｏ１． ［８］ 刘勰．文心雕龙［Ｍ］．贵阳：贵州人民出版社， １９９２． （责任编辑尹春霞）
