庄子自由观探论

20050606

内容摘要庄子是我国先秦时期道家学派的著名思想家。他生活在动荡不安的春秋战国时代，由于无力改变残酷无情的现实社会，而转向关心个体存在的生命及精神问题，并最终归结于对个体精神自由的追求。庄子继承了老子以“道”为本体构造其哲学体系的思想与方法，以“道”为本体构造其自由理论。庄子从道的自由特性引申出人天生便是自由的结论，并认为“有为”的人道对“无为”的天道的违背是造成人生痛苦与不自由的根源。为此，庄子认为现实人生欲实现自由（精神自由），就必须在生活方式上安命无为、因任自然，在认知上齐同万物、主客一体，并通过“心斋”、“坐忘”的修养工夫以达到对本体之道的体认与复归。庄子以“道”为本体，以“道法自然”为法则，展开对社会、人生的审视，得出人生当逍遥自在的理论，在以群体为本位的中国古代社会里，开拓了人们的心灵空间，成为文人志士的精神支柱；并对今天中国仍有重要的借鉴意义与价值，它激发人们树立的人格意识，树立人与自然和谐相生的意识。本论文注重从庄子哲学的内在逻辑结构入手，把握庄子的自由观，并做出了个人的阐述，同时，结合史学、文学的一些资料，把庄子的自由观放在更广阔的社会背景上来考察，以加深对于庄子思想的理解与分析。关键词：自由庄子道逍遥游ＡＢＳＴＲＡＣＴｔｈｅＺｈｕａｎｇ—ｚｉｗａｓｏｎｅｏｆｔｈｅｆａｍｏｕｓｔｈｉｎｋｅｒｓｏｆＴａｏｉｓｍｉｎＰｒｉ．Ｑｉｎ．ｈｅｔＯｌｉｖｅｄｉｎｔｈｅａｇｅｓｏｆＣｈｕｎ－ｃｈｉｎａｎｄＺｈａｎ－ｋｕｏ．Ｈｅｗａｓｔｍａｂｌｅｃｈａｎｇｅｔｈｅｃｒｕｅｌａｎｄｍｅｒｃｉｌｅｓｓｒｅａｌｉｔｙ，ｔｈｅｎｈｅｈａｄｔｏｒｅｓｏｒｔｔｏｃａｒｌｎｇａｂｏｕｔｔｈｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ’Ｓ１ｉｆｅａｎｄｓｐｉｒｉｔｕａｌｑｕｅｓｔｉｏｎ．ａｎｄｐｕｒｓｕｅｄｔｈｅｆｒｅｅｄｏｍｏｆｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ’ｓｓｐｉｒｉｔｆｉｎａｌｌｙ．ＢａｓｅｄｏｎｔｈｅｉｄｅｏｌｏｇｉｃａｌａｎｄｍｅｔｈｏｄｉｃａｌｓｙｓｔｅｍｏｆＴａｏａｔｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌｌｅｖｅｌｏｒｉ【ｇｉｎａｔｅｄｆｒｏｍＬａｏ－ｚｉ，ｈｅｂｕｉｌｔｕｐｈｉｓｔｈｅｏｒｙｏｆｆｒｅｅｄｏｍ．Ａｓｂｙａｎａｔｔｔｒａｌｒｅｓｕｌｔ，ｈｅｃｏｎｃｌｕｄｅｄｔｈａｔｈｕｍａｎＷａＳｆｒｅｅｎａｔｕｒｅ，ａｎｄａｓｏｎｏｕｒｔｒａｇｅｄｙｒｅｓｕｌｔｅｄｆｒｏｍｖｉｏｌａｔｉｎｇｏｆｔｈｅｎａｔｕｒａｌＴａｏ．ＡｓｌｏｎｇＴａｏｔｈｅｗｅｈｏｐｅｄｔｏｒｅｓｔｏｒｅｔｈｅｆｒｅｅｄｏｍｆｒｏｍＴａｏ，ｗｅｗｏｕｌｄａｂｉｄｅｂｙｔｈｅｌｉｆｅｓｔｙｌｅ，ｃｏｎｓｉｄｅｒａｌｌｔｈｉｎｇｓｔｈｅｓａｍｅｉｎｃｏｇｎｉｔｉｏｎ，ａｎｄｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅｂｙｃｏｎｃｅｎｔｒａｔｉｏｎａｓｏｎＴａｏｔｈｅｍｉｎｄａｎｄａｓｓｉｔｔｉｎｇｉｎｔｈｅｆｏｒｇｅｔｆｕｌｎｅｓｓ．ＴａｋｉｎｇＴａｏｄｅｖｅｌｏｐｅｄａｏｎｔｏｌｏｇｙｏｎａｎｄｎａｔｕｒｅｒｕｌｅ，Ｚｈｕａｎｇ－ｚｉｏｖｅｒｔｈｅｏｒｙｏｆｆｒｅｅＩｉｒｅ，ｂａｓｅｄｔｈｅｅｘａｍｉｎａｔｉｏｎｔｈｅｓｏｃｉｅｔｙａｎｄｌｉｆｅ．Ｉｔｍｉｇｈｔｈａｖｅｗｉｄｅｎｐｅｏｐｌｅ’Ｓｆｏｒｌｉｔｅｒａｔｉａｎｄｐｅｒｓｏｎｓｏｆａｓｍｉｎｄｓ，ａｎｄｐｒｏｖｉｄｅｄｓｐｉｒｉｔｕａｌｆｏｏｄｉｄｅａｓａｎｄｉｎｔｅｇｒｉｔｙｉｎｔｈｅａｎｃｉｅｎｔｓｏｃｉｅｔｙｏｆｓｔａｎｄａｒｄ．ＷｈａｔｉＳｍｏｒｅ．ｉｔｉｓｖｅｒｙｍｅａｎｉｎｇｆｕｌｃｈｉｎａｗｈｉｃｈｔｏｏｋｃｏｌｏｎｙｆｏｒＵＳｔｏｄａｙ，ｗｈｉｃｈｅｘｃｉｔｅｓｐｅｏｐｌｅｔｏｅｓｔａｂｌｉｓｈｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙｕｐｈａｒｍｏｎｉｏｕｓｒｅｌａｔｉｏｎｓｗｉｔｈｔｈｅＮａｔｕｒｅ．Ｔｈｉｓｉｎｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ，ａｎｄｂｕｉｌｄｔｈｅｓｉｓｐｌａｙｓｍｏｒｅｉｍｐｏｒｔａｎｃｅｔｈｅｏｎｉｎｈｅｒｅｎｔｌｏｇｉｃｓｔｒｕｃｔｕｒｅｏｆＺｈｕａｎｇ－ｚｉ’ｓｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ａｎｄｐｕｔｓｉｔｓｏｍｅｉｎｆｏｒｍａｔｉｏｎｏｎ１ｉｔｅｒａｔｕｒｅａｂｉｇｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ，ｔｏｇｅｔｈｅｒｗｉｔｈａｎｄｈｉｓｔｏｒｙ．Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＦｒｅｅｄｏｍｓｐｉｒｉｔＺｈｕａｎｇ－ｚｉＴａｏＴｈｅａｂｓｏｌｕｔｅｆｒｅｅｄｏｍｏｆ前言何谓“自由”？历史上思想家们仁者见仁，智者见智，没有统一的定义。以至伯林在《在两种自由概念》中指出，“自由”这个词有超过二百种以上的意义。但不管自由有多种含义，在几乎所有民族的思想文化中，自由都蕴含着免受约束或尽量少受约束之意。因而，从根本的意义上讲，所谓“自由”乃是针对约束而言，指的是免受约束或尽可能地少受约束之意。两作为人，其约束又有两方面：一方面是人的外在行为受到约束，另一方面是人的内在心灵受到约束。按照人的行为及心灵是否受到约束，可把“自由”分为外在自由与内在自由两种。所谓“外在自由”指的是行动的自由，它包含着言论、出版、结社、信仰等方面的自由。外在自由的目的在于获得个人力量及人性的尊严。所谓“内在自由”指的是心灵的自由，它包含着意志、认知、精神等方面的自由。内在自由的目的在于寻求一个真普美的心灵境界回。“逍遥游”作为庄子哲学的核心及旨归，指的是精神摆脱世事羁累之后而达到的一种无拘无柬的状态，因而它实质上就是一种精神的自由。本论文就是从“内在自由”的角度来阐述庄子的自由观。关于庄子的自由观，到目前为止国内学者仍很少专门论述它，大多把它放在庄子的人生哲学内论述，且多用阶级分析法，对它持批判态度，认为它是没落阶级的思想代表，而看不到它合理的一面。本人认为：庄子的精神自由固然有其消极的一面，它代替不了实现生活中的行动自由。但它所蕴含着的人格意识，强烈的批判意识及与自然和谐相生的意识，对今天我们这个时代，我们的社会仍有重要的价值与意义，这是本论文的撰写目的所在。本论文共分三章进行。第一章：庄子自由观的背景，分为两部分论述。第一部分论述庄子自由观的社会背景，从“礼崩乐坏与诸侯争霸”和“士人崛起与百家争鸣”两个角度来描述春秋战国的时代特征，突出庄子自由观产生的社会现实根源。第二部分论述庄子自由观的思想背景，指出庄子思想的三个来源：“本宗予老予之言”、“荆楚文化的印迹”、“隐士思想的遗风，，．第二章：庄子自由观的理论建构，是整篇论文的主体，分三个部分论述。第一部分论述庄子自由观的逻辑起点及本体依据。指出庄子的“本根之道”既是其自由观的逻辑起点，又是其自由观的本体依据。第二部分论述庄子自由观——“逍遥游”的含义及特征。第三部分从“‘安命无为’的生活方式”、“‘道通为一’的齐物论”、“‘心斋’、‘坐忘’］自勺工夫论”三个方面来论述庄子自由观的实现途径。第三章：庄子自由观的影响，也分两部分进行。第一部分论述庄子自由观在古代的影晌。它既开拓了人们的心灵空间。还成为古代文人志士的精神支柱。第二部分论述庄子自由观对当今的启示。它启发人们树立的人格意识，与自然环境和谐相生的意识。本论文以今存《庄子》全书为研究对象‘（经晋人郭象刊定为三十三篇）。由于《庄。参阅黎建球：‘人生哲学》．三民书局印行（），第１４３．１４６页．】子》一书作者不一，因而本论文尽量倚重大家公认的出于庄子之手的内篇。同时，在充分吸收和消化前人及时贤的研究成果上，主体部分注重从庄子哲学的内在逻辑入手对庄子的自由观作出个人的阐述，背景部分和影响部分则结合史学、文学的一些资料进行论述，以增强文章的说服力。第一章庄子自由观的背景一、社会背景被史家称为“古今一大变革之会”的春秋战国时代，正处于中国古代社会的转型期，是中国历史上一个社会剧变的时代。一方面是生产力的巨大发展引起社会关系的急剧变革。另一方面是这一时期在思想文化各个领域都有着极为重要的开拓创造，百家蜂起，诸子猬集，学术和文化呈现出空前的活跃与繁荣。了解这个时代的一些特征，对我们理解庄子的思想不无帮助。１、礼崩乐坏与诸侯争霸据《左传·桓公三年》的记载，西周时期“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，土有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰”，说明西周社会是一个等级制度明确而严格的社会，并且这种等级制度是依据宗法政治的需要来划分的，其中贯彻了宗法制度的原则。同时对各个等级套之以相应的“名分”。“名分”一定，社会地位和行为规范也就随之而定，个人无权变更。为了严格等级制度，强制“名分”意识，各种各样的“礼”随之而制定。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”。。“礼达而分定”，“君臣上下，父子兄弟，非礼不定”。回“礼”规定了各个等级人物应有的权利和义务，成为社会各等级必须自觉遵守的行为规范或规章制度。“乐”作为“礼”的辅助手段。它一方面具有序尊卑的意义，即不同等级演奏不同的“乐”，不能僭越；另一方面，“乐”具有陶冶性情，使人生升华到更高的境界，从而自觉地进德行礼。随着铁器的广泛使用及农耕的推广，带来了农业、手工业、商业的长足发展。生产力的巨大进步导致了社会关系的急剧变革，特别是周王朝政治权威的失落，必然导致各诸侯霸主对礼乐制度的肆意践踏。这样礼乐制度便流于形式，甚至成为诸侯发动战争的虚伪借口，“礼崩乐坏”势在必行。社会上再也没有不可冒犯的政治权威，再也没有必须仿效的政治准则。在“共主”名存实亡的情况下，利益的重新分配自然是不可避免的，各诸侯国之间频繁的兼并战争便成为春秋战国一个显著的主题。无休止的兼并战争，带来了繁重的兵役及残酷的剥削，生活在这一时代里的人们的基本生活状况就是饥饿的煎熬和死亡的威胁。正如先秦诸子所记载，这是一个“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”ｏ的时代，是一个“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”ｏ的时代。是一个“福轻乎羽，莫之知载：祸重乎地，莫之知避”＠的时代。社会往往是在悲剧性的“二律背反”中行进的。生产力的巨大发展没有给广大劳动者带来福音，相反却激起各诸侯霸主们的贪欲，带给广大劳动者却是无边的灾难。诚如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说：“文明时代Ｉｉｉｉｉｉ它是用激起人们最卑劣的冲动和情欲，并且以损害人们的其他一切秉赋为代价而使之变本加厉的办。‘左传·隐公十一年＇．４‘礼记·曲礼上）．。‘墨者·非乐》．。‘孟子·离娄上》。６‘庄子·人间世》。法来完成这些事情的”。。“由于文明时代的基础是一个阶级对另一个阶级的剥削，所以它的全部发展都是在经常的矛盾中进行的，生产的每一个进步，同时也就是被压迫阶级即大多数人的生活状况的一个退步”。ｏ当然，庄子在当时是不知道这一点的。但是苦难却擦亮了他的眼睛，激起了他对社会人生的思索。我们隐约地猜想到庄子何以要“道法自然”，羡慕远古的“至德之世”，并在现实的生活中铸造自由的精神王国。２、士人崛起与百家争鸣中国古代社会在春秋以前，并没有一个的知识阶层。所谓“学在王官”、“官学一体”，知识与血缘制的贵族身份相一体。垄断了政治权的贵族同时也垄断了知识。到了春秋战国时期，随着生产力的发展，领主经济的崩溃，周王朝的没落，贵族领主垄断文化知识的时代也随之结束。士阶层的诞生标志着知识与权力的分离，同时也谱写了中国文化史上的新篇章。“士”原是领主贵族的最低阶层，有一定数量的“食田”，受过“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）教育，能文能武，平时可佐王室以驭平民，战时能执干戈以卫社稷。到了春秋战国之际，随着领主经济瓦解，各种社会力量的重组，出现了新的士阶层。其结构方式发生了变化：除了原有部分“士”之外，一部分诸侯、大夫的支脉也沦落为士，同时一部分平民中的佼佼者也迁升为士。其社会职能也发生了变化：不再有田可食，有职可守，只能依靠自己的才能和同辈的帮助，在游历诸侯各国，施展自己才能的过程中寻求职业，获得地位。当然，也有极少数士子宁愿自洁其身，隐居山林，逍遥于山水之间，过上清贫自在的生活。春秋战国时代，随着社会结构的重组和政治格局的改变，出现了“道术将为天下裂”。的文化态势。诸侯列强出于富国强兵的需要，开“布衣卿相”之局和“礼贤下士”之风，使能文能武的士子有机会以游说、游学的方式参与到社会政治、文化生活之中。士子的参与不但对社会政治产生重大影响，而且还导致学术的繁荣。此间．士阶层中诞生了～批中华民族思想文化的开拓者和奠基者，老子、孔子、墨子、庄子、孟子、公孙龙、孙膑、韩非等就是其中的代表人物。面对着社会的动荡和民生的疾苦，他们大都自觉地以“救世”为已任，观察社会，体验人生，沉思古今之变，探究天人之际，著书立说，提出了各自的“济世”方案。然而，由于他们各自的背景、性格、立场、目标等不同，导致他们提出的方案、建构的学说也不相同甚至互相对立，形成了后来被史家称为“百家争鸣”的儒家、道家、墨家、名家、兵家等流派。它们所提出的一些基本问题，所开创的一些基本范畴，奠定了中华民族思想文化的基础，并进而凝炼成为中华民族精神和民族心理的重要基质。这里有必要对与本论题有关的儒道两家作扼要说明。儒家发源于邹鲁地区，继承了西周的文化传统，维护西周以来的礼乐制度，主张“君君、臣臣、父父、予子”，④并创造性以仁释礼，强调仁的思想，以补充礼的不足。因此，儒家思想的特征是关心人生、社会问题，注重道德伦理实践，其哲学视野也因而被圆限在道德伦理方面，而。‘马克思恩格斯选集》第四卷４‘马克思恩格斯选集）第四卷４《庄子·天下》．。《论语·颜渊》．４人民出版杜，１９９．５年版ｊ第１７７页．人民出版社。１９９５年版，第ｔ７７页．忽略了宇宙观的建设。发源于南方的道家，与崇尚礼乐注重入伦的儒家不同，它侧重自然，并致力于宇宙根源问题的探讨。虽然道家学派所建立的宇宙论就其动机来讲依然就是为社会、人生服务的。但是，他们把人类观察思考的范围由人生和社会扩展到整个宇宙，并且形成了“人法地、地法天，天法道，道法自然”这样一个由宇宙论到人生论，进而涉及到政治论的严密哲学系统。无疑，儒道两家在社会与自然，群体与个体的对立中各自把握了一端。儒家的伦理型哲学代表了宗法思想文化，道家的自然型哲学则在一定程度上表现出对宗法思想文化的怀疑、否定和批判，从而使他们从正反两个方面实现了相融与互补，对中国古代思想文化的发展产生了深远的影响。二、思想背景从《庄子》一书中可以看到，庄子思想的背景主要来自三方面。１、本归于老子之言说到庄子，我们应当想到道家学派的创始人老子，是他和孔子开创的两大学派“一显一隐，灌溉着封建社会政治文化的各个方面”，回是他第一个提出“道论”与“道法自然”的思想，建立了一个由理性精神所建构的宇宙论和方，不仅成为道家学派的基本标志，而且把殷周以来传统的宗教神命观念的余渣扫荡得～干二净，揭开了中国思想上新的一页。庄子作为道家学派的代表人物，自然宗承于老子思想，因而司马迁在《史记·老庄申韩列传》说他“其要本归于老子之言”。明人释德清在《庄子内篇注》也说：“《庄子》一书，乃老子之注疏。予尝谓老子之有庄，犹孔之有盂。若悟彻老予之道，后观此书，全从彼中变化出来”。司马迁、释德清说得有一定道理。庄子主要从以下几方面继承和发展了老子思想。首先，在本体论方面，庄子之道源于老予。由于老子在中国思想史上第一次以“道”为哲学范畴演绎出严密的哲学体系。所以老子之道具有元刨性和雏型性的特征，特别是老子对道自身的特征、道化生万物的过程方面的阐述缺乏明晰性，给人以“玄之又玄”之感。庄子也以“道”为本体建构其哲学体系，同时以其对道气、道物关系的明确提出和论述（多出自外杂篇），使老予“微妙难识”的道论在他那里得以明晰化。其次，老予以“道法自然”为法则，展开对人类文明的审视。怀疑否定西周以来的封建宗法制度，对传统的道德和宗法文化持批判态度。庄子继承了老子的社会批判精神，深刻地揭鼯和批判建立在私有制与阶级对抗关系基础上的文明社会所带来的罪恶、苦难和虚伪。特别是他清楚地看至Ⅱ在文明社会中出现的“人为物役”，人目益被自己所造成的财富、权势所统治，并由此引发的争夺、残杀、欺骗等丑恶现象，从而对人类文明持彻底悲观与否定的态度。再次。老子思想中有明显的崇古倾向，老子的理想社会是人们淳朴无知、安闭自适，文明器具派不上用场，老死不相往来的“小国寡民”。庄子受到老子的影响，他的思想也有浓烈的崇古倾向，他所向往的“至德之世”似乎比老子的“小国寡民”社会更为久远，更为原始，那是一个“与群兽同居、物我不相伤”的自在自为的时代。此外，老子思想中蕴含着朴素盼辩证法思想，在他看来世间万物乃相反捐成、相互依存，而且相互转化。庄予继承了老子朴素的辩证化思想，但又夸大了事物的相对性及变易的绝对性，从而引申出“齐。范文澜：《中国通史》，人民出版社，１９６４年版，第２７４页．５同万物”的相对主义认识论。庄子思想虽宗承于老子，但与老子仍有相当太的区别。这里有必要对老庄思想作简要区分：－－Ｎ为了不要混同老庄思想，犯下“以老解庄”的现象。释德清就有混同老庄思想的一面；二则为了突出庄子思想之特质。至于老庄思想，《庄子·天下》篇作了简要的勾勒。它论老子思想，“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷……”，着重描述老子“道”的本体论哲学及守柔处下的人生观，突出了他在理论上的建树，称赞他为“古之博大真人”；而论及庄子思想，“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”，“上与造物者游，而下与外死生无始终者为友”，则侧重描述庄子奔放不羁的性格、自由自在的精神生活及汪洋恣肆的文章风格。《天下》篇被后世认为是中国最早的学术评论文章，且又出现在《庄子》书中，它对老庄思想的把握无疑是极为可靠，也是极有见地的，它看到了老庄思想的差别所在：老子哲学是一种处世哲学，它提倡的是一种守柔处下的人生观，乃至政治观，而庄子思想的特质是它极富浪漫色彩，他要超越一切是非纷争。摆脱一切计议之心，以求得一种逍遥自适的精神境界。２、荆楚文化的印迹庄子思想虽然有继承老子的一面，然而他对精神自由的追求与浪漫主义的风格，又更多地受到了想象丰富、色彩瑰丽的荆楚文化的熏陶。发源于江汉流域，崛起于林莽之间的荆楚文化，是一个“根柢深沉”、“充满浪漫激情，保留着远古传统的南方神话——巫术的文化体系”，ｏ它不象中原地区那样“经过严格的。礼’的教化”ｏ。在楚国，从宫廷到民间，都笃信巫鬼神灵。“民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史”＠的情况直到战国还是如此。王逸在《九歌序》中也说过：“昔楚南郢之邑，沅湘之间。其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神”。他在《天问序》中还提到：“楚有先王之庙。及公卿祠堂，画天地山川神灵。琦玮谲饱。及古贤怪物行事”，在屈原的《楚辞》那里，我们更能看到一个与巫风关系密切的神话世界。这种氏族社会风习的大量存在。保留了一种原始的活力。使得楚文化不象中原文化那样受着宗法制度和礼教观念的严重柬缚。因而与中原文化相比，楚文化表现出较多的自由精神，也更富有自由的想象和激越的感情。同时，楚人的生存条件也比中原人要优越得多。北方艰苦的自然环境和成熟的礼教文化，培育出了冷静求实的作风，缺乏自由驰骋的想象，而有多山川水泽的楚国的得天独厚的自然环境和所保留下来的原始活力，都有助于想象力的发展，并容易孕育出热情浪漫的精神，这就是荆楚文化之特色固。春秋以来楚国势力不断膨胀，兼并了江汉诸姬，成为南方泱泱大国，继而又一跃成为观兵周效、逐鹿中原的春秋五霸之一。在此情况下，荆楚文化有北上而与中原文化汇合之势。庄子为宋之蒙人，过去虽多认为蒙在今河南省商丘县东北，但有争议。。事泽厚：‘荚的历程，，中国社会科学出版社。１９８４年．第８２页．４李泽厚、刘纲纪：‘中国美学史》，第一卷，中国社会科学出版社，１９８４年，第３６７页．“‘国语·楚语下》．８参阅赵明：《道家思想与中国文化》吉林大学出版社，１９８６年．第１６６，１８２页。６今经多方考证，蒙当应为今安微省蒙城县。。此地在战国时与楚毗连。据史载，公元前２４１年，楚考烈王迁都寿春，与蒙地距离仅７５公里左右。因而，庄子虽生于宋地，实际上长于楚天之下。他的自然哲学所带有的浓厚的泛神论色彩和显示着诡异多姿的风格，他的对宗法礼制非难的思想和葱茏的想象力，都留下了荆楚文化影响的痕迹。３、隐士思想遗风南怀瑾先生指出：“道家渊源于隐士思想。演变为老庄或黄老”。，冯友兰先生也在《中国哲学简史》中指出，道家即出于隐士＠。无疑，道家与隐士思想有着极深的渊源。在中国历史上，隐士群落在上古时代就已出现。据史籍所载，尧舜之时，就出现了一比“五帝弗得而友，三王弗得而师”。的避世之士，如石户之农，巢父、北人无择、善卷、许由等。他们的共同特征是：有一定的才能，视功名为尘土，视富贵如浮云，洁身自爱，独善其身，与俗世保持一定的距离。就拿许由来说，据《庄子·逍遥游》篇记载：尧要授天下给许由，许由断然拒绝，他说：“子治天下，天下既已治矣，而吾犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”到了春秋战国时期，由于时代的动荡不安，士阶层的重组与分化，出现了老予、老莱子、杨子、列子等一大批隐士。庄子也是其中的一位。据《史记·老庄申韩列传》记载：“庄子者，蒙人也，名周。……楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄子笑谓使者日：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污读之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉’”。《庄子·列御冠》篇说他“处穷闾厄巷，困窘织履，槁项黄馘”，《庄子·秋水》篇说他“钓于濮水”，《庄子－山木》篇说他“游于濠梁之上”、“行于山中”。庄子显然受到隐士思想的影响，他不受楚威王重金之聘，终身不仕，邀游于山水之间，自适其志，是个地她道道的隐士。当然，象庄子这样的道家隐士是有别于一般的隐士。冯友兰先生曾在《中国哲学简史》中指出：“道家也不是普通的隐者，只图‘避世’而‘欲洁其身’，不想在理论上为自己的退隐行为辨护。道家是这样的人，他们退隐了，还要提出一个思想体系，赋予他们的行为以意义”ｏ，冯友兰先生话说的有一定道理，但过于片面，他看不到道家思想积极的一面。在他看来，道家的理论只是为他们的败北主义行为辨护。事实上，先秦道家隐士，他们一方面保持着前辈隐者不图富贵，不攀王侯，退隐野外的传统：另一方面。他们“在布衣之位，荡然肆志，不诎于诸侯，谈说于当世。折卿相之权”（《史记·鲁仲连列传》），著书立论，表现出更高的理论自觉性。特别是他们不再只是像前辈隐者一味地与俗世保持距离。而是又从“方外”关照“方内”，以一种超然冷静的眼光来看人间世，以一种不阿的批判态度和“以德抗权”、“以道抑尊”。舒金城：‘中国古代智慧的段堂——深闳奇特的（庄子）哲学’，民族出版社，１９９８年，第３９．．．４４页．ｏ南怀瑾：‘道家与道教》．复旦大学出版社，１９９１年。第１４２页．４冯友兰：‘中国哲学简史》，北京大学出版社，２００１年，第５４页．。‘吕氏春秋－离俗》．。冯友兰：‘中国哲学简史》，北京大学出社．２００１年，第５４页．的精神回到现实世界，因而他们对于政治的恶、社会的乱和人民的苦看得更为真切、深刻国。就庄子本人来说，他虽“游世”，但他对“方内”之事仍极为关注，他极力批判统治者的罪恶、宗法关系对人性的摧残，他的“逍遥论”为处在困境之中的苦难心灵提供了避难的港湾。。转引朱哲：‘先秦道家哲学研究》，上海人民出版社．２０００年，第３８．３９页．８第二章庄子自由观的理论建构哲学源于问题意识，面对动荡不安、变幻无常的社会，先秦时期的诸子们对社会该“何去何从”的问题大都体现出极大的关注并提出了种种不同的济世方案。道家学派创始人老子虽对社会政治持批判态度，但仍指出了“无为而治”的主张。而庄子由于所处的时代生活更为艰难，同时自己又无力改变现实，使他对社会政治持彻底悲观的态度，他在对社会政治进行全面解构的同时，注重是对人生意义的追思，追求一种免为人世所累的精神的绝对自由。诚如李泽厚先生在指出庄子思想的实质时说，庄子“关心的不是伦理、政治问题。而是个体存在的身（生命）心（精神）问题”＠，“个体存在的形（身）神（心）问题最终归结为人格和精神自由”。回一、庄子自由观的逻辑起点与本体依据金岳霖先生在《论道》绪论中曾说：“中国思想史最崇高的概念似乎是道，所谓修道、行道、得道，都是以道为最终目标。”道的本义是“道路”，对人而言指的是人生之路。中国哲学从本质上说是人生哲学，因而中国人论道。就是探求人生的意义、价值所在，并为人生寻求安身立命之处。在先秦，思想家们都讲道，但把道作为哲学最高范畴，为老庄代表的道家所特有。儒家讲礼乐之道，墨家讲兼爱之道……，但他们大都从社会、伦理的角度说道，把道视为政治原则或道德规范。而很少涉及到自然本体问题，较少涉及到世界的本原及运动的规律问题。道家创始人老子第一个把道作为哲学的最高范畴进行高度抽象思辩，并将先秦哲学由现实生活扩展到对宇宙、对生命本体的追溯与思考。在老子看来，天地万物产生之前就存在一个形而上的宇宙本体“道”，是它化生了宇宙万物，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，＠而且宇宙万物的存在发展又必须以道为法则，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，回“执古之道，以御今之有，能知古始，＠是谓道纪”。以“道”为本体依据，以“道法自然”为基本法则，成为道家学派的基本特征。１、本根之道庄子作为道家集大成者，道自然是庄子哲学中最基本范畴，也是庄子追求人生自由的逻辑起点与本体依据。庄子之道对老子之道重新阐发，赋予了新义。对庄子之道。郁建兴先生认为：“主要有两方面的涵义：一方面，道是本根意义的总体实在，道即宇宙自然本身。另一方面，道表征的是一种自然无为境界。前者是从本体论层面上讲的，后者是从人生论理想人格境界观上讲的，这二者是统一的，前者为后者提供了基础，后者是前者在人生论上的实践，是目的、归宿所在”回。庄子之道，庄子称为“本根”。《知北游》云：“昏然若亡而存。油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根”。它既不是宗教迷信的人格神，也不是柏拉图、黑格尔４李泽厚：‘中国古代思想史论》４李泽厚：‘中国古代思想史论》天津社会科学出版社，２００３年，第１７１页．天津社会科学出版社，２００３年．第１７３页．ｆ．ｇ－子·四十二章》．。‘老子·二十五章》。６‘老子·二四章》．８郁建兴：《论庄子的人生哲学》浙江大学学报（杜科版），１９９４年第４期．第２２页。９的绝对理念，它很难在西方哲学中找到相对应的概念。作为“本根”，它一方面是天地万物的总根源，是它化生天地万物。《大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。…‘有情有信”是说道真实而有信验。“自本自根”是说道不是派生的，是以自身为依据的。“生天生地”说明道是天地万物的起源。《知北游》亦云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道。”其意是说，可见之象（昭昭）生于不可见之道（冥冥），有形之物（有伦）生于无形之道。万物之精、神皆源于道，显然这些都说明道是宇宙万物之根源。另一面，道还是天地万物的总根据，决定天地万物的存在与发展。《大宗师》云：“况万物之所系，而一化之所待乎！”万物各有其存在的根据，万物之全体也有其存在的总根据，它就是道。《大宗师》又云：“稀韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒：日月得之，终古不息……”道不仅决定了远古帝王（稀韦氏、伏羲氏）的功业，也决定了日月星辰的永恒运行。总之，是道对天地万物起到根本性决定作用。作为本根之道有以下几个特征：首先。道作为宇宙万物的总根源，总依据，因而它必然超越具体存在物。具有超越性、永恒性，无限性的特征。所谓“物物者非物”，ｏ道既能创生万物，它本身便不能是物，否则会陷入“何物生物”的无穷追问之中。换句话说，只要它是物，逻辑上就不能先于物。庄子自然意识到这一点，因而庄子笔下之道无形无状，是感官所不能感知，理智所不能认识，语言所不能表达，是形而上的。《知北游》云：“道不可闻，闻而非也；道不可见。见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎？道不当名。……道无问，问无应。”它是自身产生和存在的终极原因，即“自本自根”。它无始无终，无生死无死，与时空共存，“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久。长于上右而不老”。ｏ其次，庄子没有象老子那样强调道体内有无之分，导致本体与现象之闻的对立倾向。相反，他对道作了相对主义的处理，提出了道无所不在的观点，赋予道的普遍性、内在性、整体性的特征。道作为本体虽然表现为对对象世界的超越，不可用现象世界的尺度来衡量，但它并不是个一个脱离现象世界的存在，它不与变化无穷的现象相对立，而是内在地显现于宇宙间一切现象和流行大化的有机生命律动之中。因而，道～方面是无限超越的本体，是宇宙自然的总体性实在。另一方面，道又是万物之所以成为万物的内在因素，它内在于万事万物之中，赋予一切事物以生命。《知北游》中有庄子关于道无所不在的谈话。东郭子问庄子“所谓道。恶乎在？”庄子回答：“无所不在”。东郭子请他说的具体一点，他就说“在蝼蚁”。东郭子惊讶道怎么会如此卑下，庄子又说“在梯稗”。东郭子问怎么是更卑下了昵？庄子则说“在瓦甓”。东郭子惊叹怎么越卑下了，庄子则干脆说“在屎溺”。东郭子默默无言。庄子便告诉他：“这正象看猪肥不肥一样，越往腿下踩，猪的肥瘦就越清楚。”庄子的意思是越卑下的东西就越能说明道无所不在的。庄子接着说：．“汝唯奠必，无乎逃物，至道若是，大言ｏ‘庄子·知北游》．。‘庄子·大宗师》．亦然。周、遍、成三者，异名同实，其指一也。”即是说，你不应要求确指道之所在，道不离物，无所不在。庄子用“周、遍、咸”三字来形容道之所在，同时贯彻了他的·ｔ物物者与物无际”。的旨意，道作为“物物者”本身不是具体之物，但必须借助具体物来表现自身，道内在于物，它不仅与物没有分际，而且使有分际的物也超越自己的畛域而形成无分际的混沌一片，道就在这种无差别的同一中表现出来，这个过程就是“道通为一”＠。这里的“一”作为对具体事物存在差别的否定，体现着某种抽象的特征，但它并不是固守着空泛的绝对的“虚无”这一抽象，而应把道理解为包蕴万物而丰富生动的，有生命力的整体化过程。在这个过程中，宇宙万物不仅作为相对的存在，以自己的消解映现出道的“齐一”，而且作为一具有独特个体性存在以自身活动共同构成充满生命力的宇宙自然景观，构成一个丰富的有无限内涵的整体性实在。此外，“道法自然”是道家的基本法则，庄子之道也不例外，不要以为道能产生天地万物并决定万物的存在发展，就认定道是天地万物有意识的主宰者、统治者。《知北游》云：“昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根”。其意是说，道茫昧的样子，仿佛不存在却真实存在，自然产生、不见形迹却有神妙的作用，畜养万物却使万物不知不觉。这“昏然”、“油然”乃无意志之谓，说明道自身存在是自然的，“万物畜而不知”说明道对万物也是出于自然，并不居功自傲。《大宗师》云：“吾师乎，吾师乎！清万物而不为义，泽及万物而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧，此所以游已。”道破毁万物并非由于暴戾，恩惠及于万世亦非出于仁义，覆天覆地、妙化众品也并非缘于智巧。因而，道不仅没有人格，而且没有意志、没有情感、没有目的。这样，道生天生地及决定万物的存在发展皆出于自然，成于无心。值得一提的是，在老庄哲学中还有一个词，也常常用来形容道的无目的性、自然性，它就是“无为”。《大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形”。这“情”不是感情，而是与“信”同义，是真实之意，“无为”即无目的、自然之意。“道”真实无妄，自然无形。《天下》篇云：“夫虚静恬淡寂寞无为者，无地之平而道德之至也”。这“虚静”、“恬淡”、“寂寞”，皆无意志之意：“无为”，不有意为也，即“自然”，其结果是“无不为”。不着意什么，却成就了万物，这就是天地的准则（“平”）、道德的极至。道因自然无为而无不为，从而成为天地的准则，当然也应成为人类效法的对象，故而庄子在《至乐》篇中以“无为”为安身立命之所。换句话说，庄子以“无为”为安身立命之所，实则以“道”为安身立命之所，因为“自然”、“无为”是道本身所固有的基本属性。２、道与人生自由任何一种形而上学，都源于理性对宇宙、人生的一种终极把握，因而它最终都会回落到人生与社会现实层面上。对宇宙本源的探讨，目的是对现实人生和社会问题作出合理的解释，为纷繁复杂、变幻莫测的事物发展运动找到一个固定的规律，或者为人生和社会寻找一种依托。庄子论道的目的不在于探讨宇宙的本体是什么，而是为了导出人的本体依据，并在此基础上建立一种逍遥于世的理想人生。诚如李泽厚先生所ｏ‘庄子·知北游》．ｏ‘庄子·齐物论》．说：“在庄子哲学中，它的本体论，即关于‘道’的学说，是直接为它的要求个体的无限和自由的人生哲学作论证的。这个本体论的意义，主要不在于探究宇宙的本体是什么，宇宙是如何生成的。……，也不在于由此引出认识论上的结论……，而在于论证人类的生存和发展应该象宇宙自然那样，达到无限和自由”…。那么，庄子的“本根之道”与人生自由有何关系呢？在庄子看来，道作为宇宙万物之本根，具有超越性、无限性的特征。它化生万物又不为万物所。它以自身为存在依据，自本自根，不依赖于任何事物，因而它是自由的。另一方面，道之于物，无所不在，无时不有。因而万物自然赋有了道的禀性，人当然也不例外，内在地具有了道的自由的禀性。换句话说，人天生就具有原始的自由。当然，这自由是本根之道所赋予的。既然人天生就是自由的，那么现实人生又缘何充满痛苦与不自由呢？为此，我们必须进一步探讨天道与人道的关系？①天道与人道这里首先需要说明的是，当老庄把天人作为对立概念使用时，天指自然即无为，人指人为即有为。自然是指法道、法天贵真的本然状态。人为是指一切有害个人生命主体的文化行为与经验活动。在中国哲学史上，老子第一次提出天道与人道的对立。老予曾说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者”ｏ。天道不争，自然无为。遵循着“物极必反”的规律，故而万物安然相处，生生不息。而人道崇尚“有为”，受“知”和“欲”的支配，特别是统治阶级贪得无厌，贵货尚贤，法令滋彰的“有为”致使人间相互倾轧，弱肉强食。从而在老子看来，一部人类的文明史，是一部“知”和“欲”膨胀的历史。（当然老子所说的“知”和“欲”并非一般意义上的知识、智慧或人性中自然的欲望，更多的是指巧智贪欲之类人类文明的副产品），同时也是人类的自然本性失落的历史，老子说：“大道废，有仁义：智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈：国家昏乱，有忠臣”。。显然，老子站在自然主义的主场上，从道德的角度来审视人类文明，他只看到人类的自然本性被文明异化的一面，而看不到人类在文明创造中提高自己、完善自己的一面，从而对文明的发展持彻底批评的态度。庄子继承了老子的基本观点，指出人道对天道的违背是现实人生痛苦和不自由的根源。《在宥》篇说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。……天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”天道因无为而无不为，故而为尊，成为万物必须效法的对象。人道崇尚有为，因而人世会被功名利禄所累，人生充满痛苦与不自由。那么，“有为”何以会累呢？庄予认为，道既化生天地万物。又内在于天地万物之中，因而也内在人之中，从而决定了人的本性。道既以自然无为为本性，人也应该以自然无为为本性。换句话说．自然性是人的本性。自然性既然是人的本性，那么人就应该按照自然本性来生活，即“任其性命之情”。，。李泽厚、刘纲纪：‘中国美学史》第一卷，中国社会科学出版社．１９８４年，第２３７．２３８页．。‘老子·七十七章，．。‘老子·十八章》．“‘庄子·骈拇》。１２不需要任何人为的矫饰与强加。人若能够按照自然本性来生活，就是幸福的、自由的，否则便是痛苦的、不自由的。庄子以“浑沌开窍”的寓言来说明这个道理：南游之帝为倏．北海之帝为忽，之帝为混沌。倏与忽时相与遇混沌之地，浑沌待之相善。修与忽谋极混沌之德，日：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而混沌死。。混沌本没有五官七窍，倏、忽以有为的方式为其开窍，结果因违背了混沌的自然本性导致了混沌的死亡。庄子借此告诚人们：人世一切的“有为”都是对人的自然本性的违背与伤害，是人世痛苦与不自由的根源。②自由的沉沦如果说，老子把一部人类“有为”的历史看作是人类自然本性失落的历史。那么，庄子则把一部人类“有为”的历史看作是人类的自由天性沉沦的历史。庄子认为，人性既源于道性，因而人天生就具有了道赋予的自由禀性，在传说中的远古时代，人们就是无忧无虑、自由自在的：彼民有常性：织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日天放。故至德之世．其行填填，其视颠颗。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹋之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离：同乎无欲，是谓索朴。索朴而民性得矣。。在那远古的时代（“至德之世”），显然没有政治压迫和道德的约束，人们自然素朴，无知无欲，“其行填填，其视颠颠，”完全生活在混混茫茫、淡漠无为的“道”的境界之中，他们的一切行为都出自于“道”的自然本性，“其德不离”。因而，他们“一而不党”、“同与禽兽居，族与万物并”，即不以人为的分解、偏党的观点来对待宇宙万物，而是顺物自化，与周围的自然万物和谐相处。他们自身也“含哺而熙，鼓腹而游”，曾无忧无虑，自由自在。这种自由是源自“民之常性”的自由，亦叫“天放”。“天”即自然之意。“放”即无拘无束、自由自在之意。“天放”即出于自然本性的自由，是不经过任何后天修养而有的天然造就的自由。这是一种原始的自由，是与宇宙自然万物合而为一的自由，是生命最本真状态的一种绽放。可惜“至德之世”未能永久，随着社会生产的发展和人类素质的演变。许多人增加了智慧，滋长了欲望。生发了机巧，人和自然，人和人之间逐渐疏离了，因此人的自然素朴的自由天性开始逐步丧失。面对着“至德之世”的衰落，儒家所谓的“圣人们”站出来，想要有所挽救。然而，他们不是去引导人们保持素朴本性，回归天地之德，而是“毁道德以为仁义”，回从而造成对原始自由的彻底否定：自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？故尝试论之：自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利。士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，》｛（庄庄庄庄子子子子应马马马帝蹄蹄蹄王扎ｋ扎以身为殉，一也。。显然，在庄子看来，仁义礼乐之类，并不像儒家所宣扬的是匡正时弊的良方ａ相反，它们出自人为的规定，它们不是“反其性情而复其初”，。而是“离道以为，险德以行。，，＠故而，它们必然违背人的自然人性，造成人性的扭瞌与束缚，导致对原始自由的否定。自从儒家所谓的圣人出现以来，他们制礼乐，倡礼义，安排好各种社会角色，规定了各种责任义务，强调“君君、臣臣、父父、子子”，这样个人就成为宗法关系网上的一个点而己，个人从心理到行动上都受到宗理规范的束缚，个人无丝毫的自由可言，只能“太息而言仁孝”，“皆自勉以役其德”。回再者，对仁义之类的提倡还诱发了世人争名夺利的欲望，造成了“天下人莫不奔命于仁义”，“天下莫不以物易其性“的局面，导致了“以身殉利、以身殉名，以身殉家、以身殉天下”的种种异化现象。人已不再有“至德之世”那种“含哺而熙，鼓腹而游”的自由自在，而是被某种异已的力量所支配，“终身役役而不见其成功，茶然疲役而不知其所归”，９从而迷失了自我。整个社会也已不存在“至德之世”那种“同与禽兽居，族与万物并”的相亲相爱、和谐相处，取而代之的是“殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也”＠的局面。总之，“至德之世”的那种原始的天性自由在圣人“毁道德以为仁义”的文明社会里已遭到彻底否定。那么，在文明社会中能不能重新获得人生自由呢？既然庄子把有为的人道对无为的天道的违背看作是人世异化及人生不自由的根源，那么现实人生要想拥有自由，就必须放弃有为的人道，顺应无为的天道。庄子称之为“反真”、“复朴”。所谓“反真”，《秋水》篇云；“无以人灭天。无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。可见，“反真”就是做到不要以人道来消灭天道，不要以人为来消灭命运，不要为名利而丧失得之于“道”的自由本性。一句话．“反真”就是通过安命无为的生活方式返回到得“道”的真人境界。所谓“复朴”，《应帝王》篇云：“雕琢复朴，块然独以其形立，纷而封哉，一以是终”。“复朴”就是要恢复到象土块一样无知无识、封闭感官通道而不染尘世纷嚣的得“道”境界。总之，所谓“反真”、“复朴”实际上就是要求采取安命无为的生活方式，对纷繁的现实世界不动心不动情，从而指向对宇宙本体“道”的体认，以实现人生自由。当然，这种自由已不再是“至德之世”那种“命日天放”的天然自由，而是一种通过主观修养，努力而开拓出的精神的境界自由。同时也不是“至德之世”那种“含哺而熙，鼓腹而游”的行动自由，而是在苦难的人间世上筑起的精神的“象牙塔”。这种精神的自由庄子称之为“逍遥游”。｛庄庄庄庄庄庄子子子子子于骈缮缮天齐在拇性性运物宥扎扎论扎１４二、庄子自由观的实质在苦难的人间世里，个人在社会、命运的压迫下，根本找不到出路，唯一可行的只是追求精神的解脱。因而，逍遥游是庄子最高的人生理想，是庄子人生哲学的指归，其精神贯穿于《庄子》全书。１、逍遥游的含义何谓“逍遥游”？在《庄子》～书中，“逍遥游”也叫“逍遥”或“游”（其中“游”出现更多）。“今子有大树。患其无用，何不树之予无何有之乡，广漠之野；彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”…“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”９“乘天地之正，而御六气之辩．以游无穷”９“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。显然，逍遥于无何有之乡，逍遥于无为之业，这些决不是形体的逍遥，而是想象中的逍遥，精神的逍遥。同样，游无穷，游乎四海之外，也不是现实形体的游历，只能是精神的邀游。可见，“逍遥”与“游”意义相当．都指的是精神（心灵）的无拘无束，高度自由的状态。结合庄予的处境及思想历程来看，“逍遥游”应指的是个体摆脱人世之累后精神的无牵无挂、怡然自得、来往无褥、无限自由的状态。成玄英在《庄子序》中引穆夜之解说云：“逍遥者，盏是放任自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不通。以斯而游天下，故曰逍遥游。”显然，甚得逍遥游的精髓。２、逍遥游韵特征逍遥游作为精神的高度自由，庄予称之为“游心”，即以心为游的主体。《应帝王》：“游心于淡、合气于漠”，《德充符》：“游心于德之初”，《田予方》；“游心于物之初”皆表明“游”不是肉体的飞升，而是心灵的飞扬。“游”还以“道”为对象，即在“道”的境界中作精神邀游。《大宗师》：“吾师乎！吾师乎！清万物而不为义，泽及万世而不为仁。长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。此所游已！”，《田子方》：“游心于物之初”，《山木》：“浮游乎万物之祖”，《达生》：“游乎万物之所终始”……。所谓“吾师”、“物之初”、“万物之祖”、“万物之所终始”等都是指宇宙万物的本体“道”，这种种说法表明“游”实质上是在“道”的境界中进行。道又是无限的，故所游之处，皆为无穷、无朕、无极、无何有之乡或圹垠之野、四海之外。其次，逍遥游是“无待”之游。所谓“无待”指的是没有任何依赖、不受任何条件束缚。“游”即以遒为对象，而道既是无限的，且又是自本自根，“物物而不物于物”。故而是无所依待（“无待”），不受任何条件束缚。所以逍遥游也是“无待”的。因而，人只有达到“无待”的境界（“道”境界），才能逍遥游。《逍遥游》：ｏ‘庄子·大宗师＇．４‘庄子·大宗师》．。（庄子·逍遥游》．。‘庄子·齐物论》．ｃ·夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣予犹然笑之，且举世誉之而不加劝，举世非之而不加诅，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣，彼其于世未数数然也：虽然，犹有未树也。夫列予御风而行，冷然善也，旬又五日而后反，彼于致福者，未数数然也，此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，丽御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故日：至人无己。神人无功，圣人无名。”前三种人在常人看来境界已经很高了，但在庄子看来都不能进入逍遥。因为他们都有所依待。第一种人为社会事务与名誉所束缚；宋荣子仍定于内外之分，有区分就有；列子虽高了一个境界，但他仍有所依待，要“御风而行”。最后，只有“无己、无功、无名”的至人、神人、圣人才能“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”。这里“无己、无功、无名”指的是一种“无为”的生活方式，“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”指的就是逍遥游。可见，逍遥游作为“无待”之游，指的是一种以“无为”的生活方式保持的绝对的精神自由。此外，造遥游是精神的自我超越。作为庄子所追求的人生最高境界的逍遥游，虽有出世的倾向，但并不是宗教所树立的彼岸世界，宗教把人世与天国，此岸与彼岸截然对立起来，认为只有在那永恒的绝对的天国或彼岸世界，才是人类的幸福及快乐所在。教认为，人天生是带有“原罪”的。生命自身没有“完美”的内在根据。只有死后经过审判，灵魂得以净化，才能升入天国与上帝同在。佛教则认为，人生来便有无明的烦恼，世间是无边的苦海，只有出世间，由解脱以成佛，证成不生不灭佛果，达到所谓“常乐我净”的涅粱境界。相反，逍遥游则以现实人生的落实为目标。作为精神在道的境界中邀游，道既超越又内在于每个人之中。因而，每个人只要作心灵的内在超越，就有可能实现逍遥游。庄予借《山木》篇的一则寓言说明了这个道理。鲁侯因为人事所累而面色忧虑，市南宜僚劝他游“建德之国”以去除人事之累，鲁侯真的认为在某个地方有“建德之国”，担心“其道远而险”、“无舟车”、“无米粮”等外在条件。殊不知市南宜僚所指的“建德之国”并不远在天边，而只在鲁侯自己身上，在市南宜僚看来，只要鲁侯反求于已，“虚已以游世”，以“无形倨”、“无留居”为舟车，以“少君之费，寡君之欲”为粮草，就成为“建德之国”的公民了。可见，逍遥游并非远不可及，人生能否逍遥，关键在于自己能否实现心灵的内在超越。所谓“精神的自我超越”实质是扩展自我的心灵空间，通过个体心灵的无限扩张而与无限的宇宙自然的本体融在一起，使有限的个体拥有了无限与永恒，从而使个体的胸襟变得宽广起来，个体的精神境界变得高远起来。这样，人的生死存亡，穷达，也就变得无足轻重了，世间的种种纷争也就泰然处之。换句话说，人间的一切由此得以超脱。这些在庄子所缔造的得道的理想人格身上充分体现出来。《大宗师》云：“彼游方之外者也，……茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”《齐物论》云：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，而游乎尘垢之外！”“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉匿而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外；死生无变于已，而况利害之端乎？”……显然，这些得道之人，“游方之６外”，境界高远，他们连死生都看得很淡，当然不会拘泥于世俗之礼乐，也不会为社会事务所束缚，各种自然灾害又能算得了什么？再者，逍遥游作为精神的绝对自由，不仅具有超越了一面，还具有创造性的一面。《创意》篇云：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”精神不受任何束缚，无拘无束、来往无羁（“四达并流，无所不极”），而且精神还富有创造，它创生万物，又不为万物所束缚（“化育万物，不可为象”）。《大宗师》亦云：“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也：无不毁也，无不成也。其名为攫宁。攫宁也者，撄而后成者也。”逍遥游作为本真的生命自由如那不断创生万物又不断毁灭万物的大道一样，是永恒的（“不生不死”），它毫不眷恋一切离生命而去的东西（“无不将也”），又热烈地拥抱一切来到生命之中的东西（“无不迎地”）；它毁灭一切（“无不毁也”）又创造一切（“无不成也”）。它是在创造一切毁灭一切中，成就生命的永恒（“撄宁也者，撰而后成者也”），显示出生命自身那永恒而高贵的宁静（“授宁”）①。总之，逍遥游作为庄子人生理想的归缩，它来自对全面异化社会的无力抗争，标志着庄子个性的觉醒，这在以礼乐为主宰的封建社会里，无疑是一大进步。庄子所追求的那种“死生无变于己”、“哀乐不入胸次”、“上与造物者游、下与外死生无终始者为友”的超然脱洒、逍遥自适的人生态度及浪漫情怀，实际上是要人不计功利，忘乎物我，“无天怨，无人非，无物系，无鬼贲”ｏ，对人生采取超然达观的态度，使个体的生命在与宇宙精神合流的过程中，获得无限的提升和欢悦。当然，我们必须看到，庄子有逍遥具有虚幻的一面。因为庄子的逍遥游带有强烈的终极关怀色彩，而“终极关怀并不能代替人间关怀，因为终极关怀正建基于人间关怀”。＠换句话说，人总是现实中具体的人。自由也总是具体现实的，超越的精神自由代替不了现实生活中的各种自由。庄子要求人做到“无已、无功、无名”，恰恰是否定了人的基本生活，只能导致虚无主义。三、庄子自由观的实现途径在苦难的人间世里想追求精神的绝对自由，并非一件易事，面对残酷的现实如何做到不动心、不动情，从而精神能逍遥自适？庄子认为应该在生活方式上、认知上、精神修养上下一番工夫。ｌ、“安命无为”的生活方式庄子之所以要以逍遥游为人生的最高目标，它是源自对现实人生的体验与思考，在那凶险、苦难的人间世里，残酷的压迫、频繁的战争、无休止的争论、……令人无法适从。活在世间唯有一个“累”字了的。正因为人世之累，人生之痛苦，才有命运观念的产生。庄予把一切作用在个人身上、令人无法支配的的异已力量称为“命”。。崔宜明：‘生存与智慧——庄子哲学的现代阐述》，上海人民出版社，１９９７年，第２４０页。ｏ‘庄子·天道》．。崔宜明：‘生存与智慧——庄子哲学的现代阐述》，上海人民出版社．１９９７年．第２１０页．１７《大宗师》：“求其为之者而不得也，……命也夫！”《人间世》：“知其不可奈何而安之若命”，“命”是“求之不得”、“知其不可奈何”，换句话说，“命”是源于理性不能通达的极端痛苦，它是个体不可知的。在一个变幻无常的社会里，作为社会底层的庄子深感个体存在的无奈与渺小，因而把一切都当作命定的必然。一书中多角度地揭示了命运对人的支配。首先，人的生死存亡是命定的必然。“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”。。对人最为紧要的生死在庄子看来是一种命定的必然，是个人无法掌握支配，它尤如白天和黑夜一样，有生有死，有死有生，自然更替。其次，人的与政治上的穷达，也是命定的必然。子桑把自己生命贫困的原因，归之于命：“吾思夫使人至此极者而弗得也，父母岂欲吾贫哉？天无私覆。地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者不得也。然而至此极者，命也”！。同样，在《庄子》书中的孔子把自己政治上的失意，也看作是命定的必然：“我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。……吾命有所制矣！”。总之，在庄子看来，人生的一切，不管是自然（生理、心理）现象，还是社会现象都是命定的必然。诚如《德充符》篇说：“死生、存亡、穷达、、贤与不肖、饥渴、寒暑、是事之变、命之行也”。人生没有偶然性，一切偶然性也都是必然性的存在。没被神箭手羿在射程之中，本是一种偶然的现象，但在庄子看来，也是一种必然性。《德充符》：“游于羿之彀中。者，中地也；然而不中者，命也”。《庄子》既然，命源于生活中理性所不能通达的极端痛苦，它又无所不在。那么，在庄子看来，与其为不可知、不可支配的“命”担忧、痛苦，不如以平静心、超越心对待生命中发生的一切而没有痛苦，这样人生中也就无所谓命运。《人间世》云：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”。保持内心的平静，让哀乐之情不入心胸，安然顺命，这是道德修养的最高境界。显然，庄子所提供的出路是叫人不要去改变命运，而是叫人以平静心或超越心消解痛苦，痛苦若被消解。命运也就被消解。因为命运意识是源于痛苦、源于理性所不能通达的痛苦。这是庄子的独特与深刻之处，也是庄子的片面与消极之处。这种叫人不去改变命运，以平静心或超越心去面对生命中发生的一切态度，实是一种安命无为的生活方式。。“安命”即安于命运，“无为”即不有意去人为、顺乎自然。“安命无为”即不以人为去改变命运。《秋水》云：“无以人灭天，无以故灭命”，《达生》云：“达命之情者，不务命之所无可奈何”，不以人力改变自然，不以人意改变命运，不追求命中无可奈何之事．就是叫人安命无为。安命无为固然有消极被动的一面，但它却是精神摆脱世间纷扰、逍遥自得的必要前提。《大宗师》云：“安时而处顺，哀乐不能入也，此古之谓悬解也，而不能自解者，物有结之”。“安ｏ‘庄子·大宗师）．４‘庄子·大宗师》．８‘庄子·秋水）．ｏ参阅刘笑敢：‘庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，１９８８年，第１４６－１４９页．１８时而处顺”即安命无为，唯有安命无为，才可免予情感波动之苦，才可实现精神的解脱（“悬解”），否则必为外物所纠缠而“不能自解”。《人间世》云：“乘物以游心，冠不得己以养中，至矣。”安于命运（“不得已”）而保持内心平静（“养中”），是实现精神逍遥（“游心”）的有效途径。总之，“命”是庄子哲学中的一个重要概念，它不同于早期的宗教神命观。它源于生命中理性不能通达的痛苦意识。庄子夸大命的必然性，说它无所不在。实是庄子个人在残酷的社会现实面前找不到出路的反映。正因为个人无法改变命运，不如安命无为，通过精神的超越以实现逍邀游。诚如刘笑敢所说：“安命无为是庄予哲学向逍遥游的过渡的基础，安命方怡然轻松，无为则悠然自得，安命无为是取得人生自由的唯一途径”。①２、“道通为一”的齐物论乱世中的庄子深知，人生痛苦的一个重要原因就是世人站在自我的立场对世间万物作无休止的区分与追逐，不但引起内心情欲的萌动与膨胀而劳神伤体，而且还引起世间无端的纷争乃至战争。因而，要想在纷繁复杂的现实面前不动心、不动情，从而使心灵在思想的世晃中无限邀翔，就必须从人类自我中心的局限性中解脱出来，以开放的心灵观察事物，认识问题，做到和是非，齐万物，泯生死。①和是非庄子认为，一切“是非”之类的区分是没有意义的。首先，一切“是非”之类的争端皆由人的“成心”所致。所谓“成心”指的是人在生活中形成的主观成见、偏见。人的存在总是有局限的，因丽人的认知活动总是受到时间、空间及社会关系的制约。不同的人因其生活的时间、空间及背景不同从而形成不同的“成心”。因而，如果每个人都“师其成心”，固执已见，必然导致观察事物，认识问题，要么前提不同，要么角度不同。要么标准不同，……，这样在结果方面必然不能达成共识。诚如《秋水》篇所言：“井蛙不可以语于海者，拘于墟也：夏虫不可以语于冰者．笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也！”与只生活在一井之地的青蛙是谈不了大海之事，与只生活在夏天的虫子是谈不了冬天的冰冻之事，与只受礼教束缚的书生谈不了大道之道，因为他们必然象瞎子摸象一样，以自己的片面所得为依据，以同于己者为是，以异于己者为非，从而陷入“是非”纷争之中。显然，这样的“是非”之争是没有意义的。其次，在庄子看来，一切事物都处在变易之中，就连人的生死、祸福、梦醒也不例外，变易不止，结果难料。因而对事物所作的认识与价值判断不可靠，无定性。《齐物论》言：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“方生方死，方死方生”，说明事物瞬息万变；就毫无意义可言。“方可方不可，方不可方可”说明价值判断的流变性、无定性。既然事物瞬息万变，因而“是非”难断，永无定论。“是非”之类的区分也。刘笑敢：（庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，１９８８年，第１４９页．１９“是非”之类的区分不但毫无意义，相反造成道的亏损。《齐物论》云：“是非之彰也，道之所以亏也”。缘何如此呢？《齐物论》又云：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左、有右、有伦、有义、有分、有辩、有竟、有争，此之谓八德。”其意是说，道原本是没有分界的，语言原来是没有定说的，为了争一个“是”字而划出许多界线来，如左右、伦序、等差、分别、辩论、竞言、争执等。显然“是非”的彰显是对原来无分界的“道”的。这在以道为本体、为完满、为大全的庄子眼里是决不允许的。再者“是非”之类的争端加深了现实人生的痛苦。《齐物论》云：“大知闲闲，小知同两，大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，臼以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。……喜怒哀乐，虑叹变憨，姚佚启态”．世人总想分出是非，争个高低，以致相互敌对，勾心斗角，睡时精神交错．醒来时形体不宁，世人就在这无休止的争辩中，喜怒哀乐俱现，变化无常，丑态百出，内心不得安宁，又如何能够逍遥游昵？与其各个人“师其成心”，局限于自己的一曲之见。把心灵封闲起来，以致产生人世一切是非纷争，扰乱了内心的安宁，庄子提出：“莫若以明”、“照之以天”。回所谓“以明”就是使心境空明，有如明境一般，如实地呈现事物的实况。当然，要使心境空明须先通过修养破除“成心”。所谓“照之于天”中“天”乃“自然”之意，“照之于天”指因任万物之自然不作主观的价值判断。总之，不管“以明”还是“照之于天”都是要破除自我之“成心”，对事物不作“是非”之类的区分，而是以开放的心灵观照事物的，因任万物之自然。庄子笔下，得道的圣人就以此心境观照万物。“圣人不由”、“圣人和之以是非休乎天钧”。。圣人不走是非对立的路子，圣人调和是非，无是无非，生活在自然而均衡的境界中，因而无比宁静，无比自由。②齐万物在庄子看来，要想真正获得心灵的宁静与自由，除了破除“成心”，培养开放的心灵外，还要抹平客观事物之间的差别对立。否则，如果万物都处于纷然对立之中．人的认识不可能不受其影响。庄子要齐同万物。却首先看到对立差别是事物间普遍存在的现象。《齐物论》云：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也”，彼方出于此方，此方也因与彼方相对待而成为此方，彼此双方既相互对立又相互依待。世间万物都是在这种相互对待的情况下获得了自身的规定性。《秋水》云：“骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸挂，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫未，昼出麒耳而不视丘山，言殊性也。”骐骥骅骝这些马之所以称它为好马，是相对于日行千里而言，如果让它去捕捉老鼠，还不如猫和黄鼠狼。猫头鹰明察秋毫，是与夜联系起来说的，要是在白天，瞪开眼睛连丘山都看不见。总之。世间的事物总是相对的，总是与周围事物相对待的情况下获得自身的规定性。然而，庄子认为这只是表面现象，并非问题的本质。《齐物论》云：“彼是莫得。（庄子·齐物论’．。（庄子·齐物论》．其偶，谓之道枢”，“道枢”即道的关键，亦即本质所在应是不应成为相互对待的双方。换句话说，庄子认为事物在本质上是没有区别的。庄子之所以认为事物在本质上是没有差别。首先，他认为事物间的对立差别是相对的，并不是确定不变的。庄子是在无限的时空系统内展开他的相对主义认识论。《秋水》篇借北海若与河伯的对话提出了“物量无穷，时无止，分无常，终始无故”的认识，可以看出庄子把时空理解为无限的，把事物理解为变化不定的。在物量无穷、时空无限的宇宙中，“天地”不能算是最大，“毫未”不能算是最小，一切都是相对的，因而他说：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇予，而彭祖为夭”。，庄子并非在秋毫与泰山，殇子与彭祖之间作比较，其意在于说明，既然世间一切事物都是相对的，那么在物量无穷，时空无限的宇宙中，在大小方面，任何事物无论它多大多小，都存在比它大或比它小的事物，它比它大之物为小，比它小之物为大，在其它方面也一样。换句话说，一切事物都是相对的，～切事物之间的对立差别也是相对的，没有任何具体的确定性可言。由此庄子引申出事物问根本上不存在对立与差别。显然，庄子避开具体时空中的特定关系来讲比较（本来在具体时空中，特定的比较对象之间存在着确定的对立或差别关系。如泰山与秋毫相比、彭祖与殇子相比，孰大孰小，孰寿孰天一目了然，确定不疑），而在无限的时空中对事物作任意比较，通过夸大事物之间的相对性，而否定了事物相对关系中包含的绝对性，夸大了相对与绝对区分的不确定性。否定了两者区别的确定性，从而否定事物间根本上不存在差别与对立。其错误是明显的，但庄子自有他的意图，诚如陈鼓应先生所言：“庄子的目的，却不在对现象界作区别，乃在于扩展人的视野，以透破现象界中的时空界线，若能将现象界中的时空界线一一透破，心灵才能从锁闭的境域中超拔出来”。回其次，庄子认为万物同源同体，因而万物之间在本质上是没有差别对立的。庄子认为天下万物都以道为本源和本体，而道又是没有分界的（“夫道未始有封”），因而以道为本源及本体的万物在本质上是不可能有差别的。《齐物论》云：“举莛与楹。厉与西旌，恢愧懦怪，道通为一“，其意是说，草茎与大木，丑女与西施，千奇百怪的一切，从道的观点来看是齐一无别的。《秋水》篇也有类似观点：“以道观之，物无贵贱”，从道的观点来看，事物之间是没有贵贱之类的区别。由于万物在现象上表现为形态各异。“以不同形相禅”＠。因而导致许多人只看到事物的表面现象而看不到事物的本质，误以为事物之间纷然对立，庄子特别指出“唯达者知通为一”④，只有通达者才能了解“道通为一”的道理。总之，庄子之所以要齐同万物，就是要达到《齐物论》中“天地与我并生，万物与我为一”境界，即取消天地万物与我（客体与主体）的对立关系，达到主客一体的境界，唯有主客一体，圆融和谐，精神才能无牵无挂，无限逍遥。盔蓦ｋ今注论子ｈ齐●寓秋物庄言水ｋ泽中书局昭年第乃页③一生死生死问题，是人类与生俱来极为关注的问题。一个人为何出身在这个家庭，而不出身在那个家庭？人什么时候会死亡？……，这些问题一直是人类理性所不能通达的。尤其是死亡问题，在人类长期的生活实践中，它被理解为一种对人的存在全面、彻底的否定，是人类唯一不能战胜，不可摆脱的，因而，它是人类～切悲伤痛苦心理的最后的渊源。庄子因生在一个变幻无常的时代，对人的生死问题的体验极其深刻。在庄子看来，人的存在与时间密不可分，人总是在时间中存在，时间性构成了人存在性的基本内涵之一。《养生主》云：“适来，夫子时也：适去，夫子顺也”，《大宗师》亦云：“得者，时也；失者，顺也”，人获得生命，也就是人走向时间、获得时间．生命的死亡，也就是时间的丧失。人的存在性既然建基于时间性之上，而时间本身又不可捉摸，“日夜无隙，而不知其所终”。。因而，人类注定是悲哀的，即对自身的未来不可控制，故而作为有限性的个体生命存在在无限性的时间洪流中对自身的不确定性，总是有着莫名的忧虑与恐惧，诚如《知北游》所云：“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已，……，己化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。”不可捉摸的时间，它既吞噬着万物的生命，又赋予万物的新生，以致生物和人在时间的吞噬力面前充满忧伤与恐惧。同时，庄子认为人一旦拥有生命，走进时间的同时，也就走进了社会，成为社会性的存在物，从而不可避免地受到社会上物质、意识等方面的束缚，从而人生充满忧伤与痛苦。《齐物论》云：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其功．茶然疲役而不知其所归，可不裒邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”人一旦拥有生命，走近时间，即“受其成形”，就卷入了滔滔的社会洪流之中。显然，在庄子笔下，社会上的人处于全面异化状态，饱受生活的煎熬，痛苦与茫然陪伴着人的～生。庄子对人生的体验如此悲观，实是他作为社会底层生活极端无奈的反映。总之，庄子认为，人既是时间性的存在物，又是社会性的存在物，但不管生活在时间中，还是生活在社会中。都充满忧患与痛苦，以至《至乐》篇说：“人之生也，与忧俱生”。因而，生死问题成为精神的沉重负担，若不进行消解，逍遥何以可能？那么，庄子是如何消解的？首先。庄子将生死问题看作“命”，《德充符》云：“死生存亡，穷达。……命之行也”，生死存亡问题既然是人的命运，是不可抗拒，那么就应该采取安命无为的生活方式，因而《养生主》云：“适来，夫子时也：适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓帝之县解”，安于命运，不与命运对抗，从而哀乐之情都不能入于胸次，何等超然，以至庄子妻死，他还鼓盆而歌。其次，庄子通过本体之道来消融生死问题。庄子在《大宗师》中说过，万物由道化生而来，但说得过于笼统。至于道如何演化万物，《至乐》篇作了补充：“杂乎芒芴之间，变而有气。气变而有形，形变而有生”ｊ原来道最先分化出元气，再由元气变化。‘庄子·田子方》．成世间万物。气聚则物存，气散则物亡。人的死生也一样，《知北游》云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，“通天下一气也”。这样，在庄子眼中，世间没有人的生死，只有气的聚散问题，从而把人类与生俱来极为恐惧的生死问题轻松化解，从而获得内心的无比宁静。３、“心斋”、“坐忘”的工夫论如前所述，“游”以道为对象，而道又是超越的，形而上的的，因而它不可闻，不可见、不可言，不是一般的认知对象。《人间世》云：“闻以有知知者也，未闻以无知知者也”，显然在庄子看来，有两种认知方式：一种是“以有知知”，另一种是“以无知知”。所谓“以有知知”指的是通过认识器官而认知；所谓“以无知知”指的是不用（关闭）认识器官而获知，它只能是一种神秘的体验，亦即“直觉”ｏ。作为形而上的道只能“以无知知”，诚如《知北游》所云：“无思无虑始知道”。庄子“知道”的方式主要有“心斋”与“坐忘”。何谓“心斋”？《人间世》云：“若一志，无听之以耳而听之以心，无昕之以心而听之以气。听之以耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“心斋”就是心灵的虚静状态（“虚者，心斋也”）。唯有心灵的虚静，道才呈现出来（“唯道集虚”）。为此须关闭感官通道．专注于内心之宁静（“不听之以耳。而听之以心”），须摒除一切思虑活动。专注于气（“无听之以心而听之以气”）。为何要“听之～气”？前面说过，道通过中介气而化生万物，因而“气”乃是由物通向道的媒介，只有听之于气，才能通达子道。气相对物，它是虚的，但万物又由虚之气疑聚而成（“气也者，虚之待物也”）。可见，“心斋”的整个过程是意志通过排除心知活动而收敛自身，使整个心灵集中专一，指向对气的体验，以期以气为中介而通达于道。这种体验，实质上是心灵的内在直观，是生命自身的直觉呈现。《人间世》云：“瞻彼阕者，虚室生自，吉祥止止”。所谓“瞻彼阕者”，成玄英疏：“瞻，观照也。彼，前境也。阕，空也。”可见，其意为观照虚静的心灵，即是心灵的内在直观。其目的让生命自身本然呈现，以达到对生命的本真之知，即庄子所谓的“真知”（“有真人而后有真知”。）。真知不是对对象的认识，而是心灵自身的敞开与照亮，是虚静的心灵自身生出的光明（“虚室生白”）。这种光明既照亮了生命，使生命没有痛苦：也照亮了一切，使万物之间圆融和谐、浑然无别。领悟到生命的这种光明性、性，也就是生命的最高幸福和最大满足（“吉祥止止”）ｏ。这种状态，也就是生命的自由状态。但这种自由毕竟是生命的一种直觉，因而，多以“瞬间的永恒”形式出现，于是便有了“俄然觉，则蘧麓然周也”ｏ的失落与凄凉。至于“坐忘”，《大宗师》具体描绘如下：颜回日：囤益矣．仲尼日：何谓也？日：回忘仁义矣。日：可也，犹未也。他日复。参阅刘笑敢ｔ‘庄子哲学及其演变＇，中国社会科学出版社，１９８８年，第１７４页．。‘庄子·大宗师）．。参四崔宜明：‘生存与智慧——庄子哲学的现代阐述’，上海人民出版社．１９９７年，第１１２．１３４页．ｏ‘庄子·齐物论＇．２３见，日：回益矣ａ日：何谓也？曰：回忘礼乐矣。日：可矣．犹未也。他日复见，曰：回益矣。日：何谓也？日：回坐忘矣。仲尼蹴然日：何谓坐忘？颜回日：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼日：同则无好也；化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也．庄子在文中借孔子与颜回的问答，说明了“坐忘”的内涵及意义所在。从文中可见，堕肢体离形为“坐”，这里“堕肢体、离形”指的是摆脱由感官生理而来的欲望。结合《齐物论》中南郭子綦之“坐”（“形如槁木”），显然“坐”的工夫与后来佛家坐枯禅之“坐”相似。黜聪明、去知为“忘”，这里“黜聪明、去知”指的是中止认识活动。“坐忘”乃“坐而记之”，“坐”是前提，是工夫，“忘”是重点。“坐忘”最终的目的是同于大通，即获得对道的体认，与道相融贯通。这里需要强调的是“坐忘”之“忘”，它不是通常记忆中的遗忘。它是通过“坐”的工夫而达到对造成人生痛苦的各种因素的遗忘。“忘”一方面是不断去知的过程。颜回先忘掉外面的“仁义”、“礼乐”再到自身的形体。《大宗师》的另－－．ｋＦ具体描绘了这一过程，“吾犹守而告之，三日而后能外天下。已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。已外物矣。吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”此处的“外”显然就是“忘”之意，从最先外天下到外物到外生一直到朝彻是一个不断遗忘的过程。另一方面，“忘”还是精神不断超越的过程，从外天下、外物、外生到朝彻再到见独从而能无古今。入于不死不生的自由境界。通过对天下事功、物、感性形体这些引起人生痛苦因素的遗忘，达到对本体之道的体认（“见独”），从而达至Ⅱ无古今、不死不生的生命高度自由，因而“忘”是为了“得”。这种“得”道的生命自由境界也是无限快遁的境界，庄子用“适”来形容。《达生》云：“忘足。履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也ｔ不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也”，忘掉了外在的羁累和内在的计较，从而身心无往而不适，即“忘适之适”。第三章庄子自由观的影响庄子从本体的高度思考人生，致使庄子的自由观带有强烈的终极关怀色彩。因而它在中国历史上产生了深远影响，并对当代的社会也有所启迪。一、后世的影响１、据展了人们的心灵空闯中国的奴隶社会和封建社会，由于始终没有脱离原始的血缘关系为纽带的宗法关系，个人的价值主要体现在宗理关系中。“百家争鸣”之一的儒家从传统中寻找资源，力图在思想中把传统与现实整台为一个有序的历史过程。其创始人孔子，维护西周以来的宗法礼乐制度，并以“仁”释“礼”，对周礼作了创造性的改造，开创了以“仁”为核心思想的儒家学派。不管是孔子、盂子、苟子都认为人总是社会的人，总是处在各种社会关系中，担任着特定的社会角色。为此，人必须把握“礼”，遵守“礼”，而“礼”则是关于各种社会角色的具体规定。同时人应该自觉地修养“仁”德、实践“仁”德．而“仁”则是关于各种社会角色的自觉意识。社会至上、礼乐至上，为了维护社会的和谐和礼乐的隆盛，个人必须“克已”（“克己复礼为仁”），ｏ克制并压抑个人的愿望，以履行个人角色相对应的义务与责任。换句话说，人不能为自己而生存。所谓“已欲立则立人，己欲达则达人”国中的“己立”、“已达”是手段，其目的是为了“立人”、“达人”。儒家的这种“克己”思想，汉儒董仲舒在《春秋繁露·仁义法》中作过明确表述：“是故《春秋》为仁义法：仁之法在爱人不在爱我；义之法，在正我不在正人”。无疑儒家这种强调人的社会责任感思想符合封建宗法社会的需要，后来被官方所采纳而成为正统思想，在长期的封建社会中处于支配地位。不言而喻。儒家思想是对人的个性的扼杀。同一时期的道家，尤其是庄子。以人的自然存在为基点说明个体生命的意义和价值，他认为只有自然的人生才是真正的人生。因而儒家所提倡的伦理纲常及道德规范都是对人的自然本性的扼杀，对人生自由的束缚。庄子主张安时处顺，淡泊寡欲，逍遥于天地自然之中，与宇宙万物合为一体，从而“无天灾，无物累，无人非，无鬼贲”ｏ。显然这种境界既旷达高远，又无拘无束，既对现实保持清醒认识，又对现实社会保持适当的距离。无疑，庄子的人生哲学是在儒家的视野之外，开辟出一片更为广阔的天空。它对那些处于社会底层及逆境中的人们开辟出一片“与物为春、逍遥自在”的精神世界，帮助他们医治那充满创伤的苦难心灵。２、文人志士的精神支柱庄子的自由理论是逆境中的精神升华的产物。因而，它对那些处于逆境中的人们影响最大，特别是士大夫（知识分子）阶层。众所周知，封建社会中的中国知识ｏ‘论语·颜渊＇．ｏ‘论语·渊也＇．ｏ‘庄子·刻意》．分子从来没有形成的社会力量，也没有稳定的政治地位。他们生活上没有保障，政治上又是通过依附统治者获取功名而获得地位。因而困境中的知识分子自然向往庄子追求自由的人生哲学，以弥补现实生活空间的局限，增强生活的信心与勇气ａ即使是那些进入统治集团内部的知识分子，尽管物质生活有所保障，然而统治者的专断，统治集团内部相互倾轧，使他们如履薄冰，天天在拉帮结派、左右逢源中度过。个性受压抑，人格被埋没，因而需要一个精神支柱以维持其失衡的心态。更不用说众多的被排除在官场之外的知识分子。所以不管是否得志，知识分子都需要一个自由的空间，都要寻找一条精神的解脱之路。庄子的“逍遥游”的理论无疑成为他们摆脱现实困境，追求心理平衡及精神解脱的重要食粮回。在中国历史上，从庄子思想中寻找精神食粮的文人志士举不胜举。如嵇康、阮籍、陶渊明、李白、苏轼、辛弃疾、马致远、徐渭、曹雪芹、龚自珍等。他们都有～腔热血与满腹经纶。在的封建社会中，“英雄无用武之地”，他们的理想和抱负注定是不可能实现的。在怀才不遇的失落感面前，他们只好借助于庄子“逍遥游”思想进行解脱，或纵酒放歌、或吟诗作画、或寄情山水……，显示出中国文人独特的品质与风韵。“竹林七贤”之一的嵇康是一位耿介之士，在司马氏以阴谋手段篡夺政权，并以儒家“名教”为桎梏实行黑暗政治统治的时刻，拒绝与司马氏合作，公开宣称以庄周为师，提出“越名教而任自然”ｏ的主张，对虚伪的“名教”和庸俗猥亵的礼法之士进行无情的揭露与抨击。《与山巨源绝交书》就是一篇蔑视世俗名利和圣知礼法，追求个性自由的自我宣言，也是一篇“非汤武而薄周孔”、以庄周为师的自白。“性有所不堪，真不可强”、“性不可化、欲降心顺俗，则诡故不情”。对个性自由的追求必然带来对束缚人的个性自由的外在规范的批判，因此他“不涉经学”、“情意傲敝”、“与礼相背”．认为世人所看重的出仕有“七不堪”、“二不可”。在彻底否定人间世事的同时，嵇康追求一种自由自在．与自然相亲，心与道箕的理想人生。“息徒兰圃、秣马华山。流蹯平皋，垂纶长川。目送归鸿．手挥玉弦，俯仰自得．游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁与尽言”ｏ。在美丽的自然风光中，弹琴垂钓、优游容与、怡然自得，显然嵇康把庄子“心斋”、“坐忘”的游道方式，改造成了一种充满生活情趣的人间化世界。生活在晋宋之际的陶渊明，基于当时昏浊的世道和凝龊的官场生活的不满与厌恶；由尊儒而转向尊道。他一生中因生活所逼，几次进入官场，因忍受不了官场对人性的束缚，又辞官归稳。他视官场为罗网与樊笼，人在里边完全没有自由，“误落尘网中，一去十三年。……久在樊笼里，复得返自然”ｏ。他热爱自然，在他心目中大自然的一切都生生不息、自得自乐地存在，～切是那么地和谐美好，应是人生的最好归依之处，因而他不象中朝名士那样以占有山水为生活点缀，也不像江左名士那样有。参阅王凯：‘逍遥游——庄子荚学的现代阐述，。博士论文。万方数据资源，第１５２．１５３页．ｏ‘释私论，．８‘赠兄秀才入军＇十五。。‘归田园居，其一．距离地欣赏自然，而是把自己融入自然，成为其中的一员。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”①，“欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图，俯仰终宇宙，不乐复何如！”圆田园生活，即充满乐趣，又自由自在。陶渊明开辟了庄子在精神生活中实现的自由向现实生活的落实。素有“诗仙”之称的唐代大诗人李白，既接受儒家的“兼善天下”的思想，想要“济苍生”、“安社稷”；又接受道家、道教特别是庄子那种遗世的思想，追求绝对的精神自由，蔑视世间的～切。因而，追求功名、漫游山水和求仙学道，伴随了他的一生。他的性格有着狂傲不羁、自由奔放的一面，敢于打破传统偶像，轻尧舜，笑孔丘，蔑视世间一世权贵。在他看来，“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，＠“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。④由于他有着强烈的人格意识，使他很难在官场上立足。同时，他的性格中，有一种与自然的亲和力，现实生活中的一切挫折与失意，现实生活中的自我价值的失落感，都在自然中得到补偿。“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”，＠“闲来垂钓碧溪上，忽复乘舟梦日边”。＠由此，他向往山水，企望神仙，从自然与神仙中，得到一种不受任何约束的逍遥的人生境界。北宋大文豪苏轼，一生中受到儒、道、释各家思想的影响。他早年读《庄子》，即有“得吾心矣”的喟叹，特别在他屡遭政治排挤打击，先后贬谪黄州、惠州和海南的琼州后，庄子的解脱与超越的“逍遥游”的精神，已走迸他的内心，“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周”。ｏ于是，他以超然与旷达的态度看待人生的际遇与痛苦。在他看来，既然“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”，＠那么人应该做的就是“千里共婵娟”，＠“一樽还酹江月”。＠二、当代人生的启示在物欲横流的春秋战国时代，庄子没有随波逐流，而是追求一种“不为物役”而逍遥于天地自然的自由自在的生活。他的人格意识以及对宇宙自然的钟情无疑对当今世界，特别是对当今的中国社会，有一定的启迪。１、的人格意识庄子的人格意识，主要体现在对人的自然本性、自由天性的重视与追求。在以血缘关系为基础的古代宗法社会里，必然以群体为本位，个体消融在群体之中，没有的个性与人格可言。庄子继承了老子“道法自然”的原则，认为人法自然则取自我。因而，一方面要保障个体生命的自然完成，满足个体生命的自然欲望，做到“终”‘饮酒）其五．ｏ‘读山海经’其一．ｏ‘将进酒＇．”‘梦游天姥吟留别）．ｏ‘陪侍御捏华登楼歌》．８‘行路难＇其一．ｏ‘送文与可出守陵州）．ｏ‘水调歌头·明月几时有，．ｏ‘水调歌头·明月几时有’．。‘念奴娇－赤壁怀古》．其天年而不中道夭”。。另～方面，在个体的生命成长过程中，要“任其性命之情”，顺其自然本性，让其自然天放的个性得以发挥，过上自在自为的自由生活。这充分表明了庄子对个体生命的重视及对人格的追求。这在以群体为本位的古代社会，无疑是一大突破，在某种程度上标志着个体的觉醒。庄子还站在个体的角度上，对压抑、扼杀个性的政治及社会意识形态进行猛烈抨击，并把它们视为人生痛苦与不自由的根源。庄子这种以自然为人的本性，把社会看成是由自足的个体构成，并由此展开对群体文化彻底否定的思想，固然有其偏颇的一面，但洋溢着个性的光芒。这对于当今的中国仍有一定的启发意义。今天，我国进行政治文明建设，市场经济建设，需要以人为本，重视个体利益，宏扬个体的性与创造性。然而由于受封建主义思想影响深远，在个别地方还在在着以集体的名义损害个体的利益，在部分人心目中仍存在着权威崇拜意识，对集体、的依赖心理等。这些无疑成为时代前进的绊脚石。因而，我们有必要宏扬庄子的人格意识，并对它进行现代的创造性改造，以便为我国的现代化建设服务。当然，庄子的“任其性命之情”，并不是让人纵情妄为。它是以顺应自然之道为前提，是以自然欲望的满足与自由天性的充分展开为目的。因此，庄子主张“物而不物”。即人要生存，创造物质财富是必要的，但不能为满足生命需要的物质财富所役使。庄子所处的时代是物质财富相对丰富的时代，也是各种势力重组的时代，社会上出现了以身殉利、殉名、殉家、殉天下种种异化现象。为此，他反复告诫世人“不以物易性”，“不以物挫志”，保持个体人格的与尊严。不幸的是，庄子所描述的“人为物役”的种种异化现象，今天依旧存在着，拜金主义、享乐主义、见利忘义、损人利已等现象仍相当普遍。大力发展物质文明是必要的，但如果没有的人格意识，没有人文精神的关怀，物欲的膨胀必然导致道德沦丧，必然使人沦落为物质的奴隶，特别是在市场经济的大潮中。庄子所敲的思想警钟无疑长鸣于文明社会。２、与自然和谐相生的意识庄子虽然追求的是精神的绝对自由，但其实质是将有限的个体融入到无限的宇宙自然总体之中去，从而使个体人生感到无限与自由。因此，在庄子的自由观中蕴含着对人与自然关系的深层思考。庄子提出的“天地与我并生，万物与我为一”的思想，亦即人与自然和谐相生的思想，与主张保护生态环境，协调好人与自然关系的现代西方生态伦理学的观点极其相似。无疑，庄子的“人与自然和谐相生”的思想意识对当今社会保护环境、维护生态平衡有着重要的启示。首先，庄子继承了老予“道生万物”的思想，迸一步提出了“通天下一气”的思想。庄子认为天地万物虽然形态各异，但在本源上是相同的，都是由气的聚合而成。因而，天地万物之间必然存在着内在的相互联系，自然界是个相互关联的有机整体。所谓“天地与我并生，而万物与我为～”，人不能于自然界之外，离不开天地万物。人作为自然界中的一员，不能以自我为中心，高高在上，认为自已可以随意支配、主宰万物，所谓“以道观之，物无贵贱”，人与万物之间没有贵贱之分，应该和谐相８《庄子·养生主》．４（庄子·在宥》．．处。显然，庄子的“万物一体”。入与自然统一的观点与现代西方生态伦理学的自然观是相当一致的。现代生态伦理学的创始人利奥波德在所著的《大地伦理学》一书中提出，生态伦理学首先必须重新确定人类在自然界中的地位。在利奥波德看来，人类不是自然界的统治者与征服者，只能是太自然家庭中一员，人类应该成为这个大家庭中平等的成员，因此，人与自然界的关系不是统治者与被统治者，征服者与被征服者的关系，而一种特别亲密相互平等的关系。＠其次，庄子继承了老子万物白化、自均、自正的思想，认为自然界是个自足，自我平衡的大系统。庄子笔下的自然界，“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不天”。回同时他认为自然界有它自身存在和发展的规律，人类不可违背它。《渔父》篇说：“道者万物之所由也。庶物失之者死也。得之者生：为事，逆之则败，顺之则成”。自然界存在着不以人们意志为转移的客观规律。因而，人类必须因任自然，效法自然，否则违背它必然自取灭亡。那么如何因任自然呢？庄子认为，因任自然，就要“依乎天理”、“因其固然”，国就要“以鸟养养鸟”，回就要“不以人灭天，不以故灭命”。。因任自然。就耍“配神明，醇天地，育万物，和天下”，与天地精神相往来．“而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。ｏ总之，庄予认为自然界有其自身存在与发展的规律，人类应该尊重自然规律。顺应自然规律，否则必然破坏自然界平衡，从而伤害到人类自身。庄子所言对当今的世界仍有重要的现实意义。众所周知，今天人类的智力得到不断的开发，科学技术得到持续飞快的发展。与此同时，人们却忽略了资源的合理利用和环境保护的问题，无节制的开发自然，破坏自然生态的平衡，人与自然的关系变得目益紧张起来。资源的日渐桔竭、环境的日益恶劣降低了人类的生活质量，甚至危及到人类的生存。无疑保护环境、维护生态平衡已成为全世界共同的呼声，也是生态伦理学关注的重点所在。再次，庄子钟情于宇宙自然，把大自然视为真善美的源泉。在他看来，“天地有大美而不言”。，大自然的美是一种至高至大而不自我表现的美。来自自然界的山川草木、鸟兽鱼虫都生机盎然、自由自在、妙趣无穷。从而，庄子主张热爱自然，投身于自然。在大自然中寻求精神的安慰与寄托，寻求人生的快乐。这种快乐．庄子称为“天乐”。天乐，就是与天地万物融为～体、忘掉世间一切是非恩怨之后的无拘无柬、自由自在的快乐。庄子的这种思想无疑与生态学家诺斯顿的观点十分相似。他认为，人性需要自然，人一生都居住在大自然中，人应当努力学会在自然环境中逍遥自在。＠总之，庄子思想中对人与自然关系的思考，对今天我们如何保护环境，维护生态平衡有重要的启示作用。我们有必要对庄子的“人与自然和谐相生”的思想进行现代性的转换，以便建立科学的生态观。为人类的美好明天作贡献。。转引‘伦理文化的当代求索：逻辑·历史·现实ｌ湖南师大伦理研究所．湖南师大出版杜，２００１年，第８３４页．ｏ‘庄子·缮性）．ｏ‘庄子·养生主九ｏ‘庄子·达生，．ｏ‘庄子·敢水＇．ｏ‘庄子·天下ｈｏ‘庄子·知北游＇．。转引朱哲：‘先秦道家哲学研究》，上海人民出版牡，２０００年，第１３ｌ页．２９结语在以小农经济为基础、以血缘关系为纽带的中国古代社会，必然是以群体为本位，个体只能依赖于群体。因而，任何以个体为本位，追求个体与自由的理想愿望在现实生活中都是不可能实现的。只能以个体的自我毁灭为结局。庄子的自由观就是以寻求个体的与自由为出发点，在残酷无情的社会政治与强大的宗法势力面前，庄子不是直接向不平等的社会现实作出行动的抗争，而是通过心灵境界的提升，通过对造成人生痛苦的种种外在因素的遗忘，以达到对自己所预设的本体之道的体认与归依。因而，追求个体与自由的结果却是以否定个体的基本生活为告终，充满悲剧色彩。无疑，庄子的悲剧是中国整个封建时代个体悲剧的缩影。对于传统文化，我们应该持“～分为二”的观点，在正视、批判其落后、消极的的一面的同时，应尽可能地继承、发扬其优良的一面，并尽可能地对它进行现代性的阐述与转换。庄子对自由的追求不是付之于生活实践，而是把它龟缩在心灵的领域，无疑是相当消极的。他的安于命运、恬淡寡欲、虚已游世的思想影响、助长了中华民族安于现状、不恩进取的行为思想。以至前些年被国内学者视为国民劣根性——“阿Ｑ精神”的前科而备受批判。然而，他能自觉地以个体为本位，以自然为视角，展开对宗理、宗法政治的否定批判，对个体与人生自由的追求，标志着个性的觉醒。对今天我们宏扬个性，发挥个体的创造力有着重要的启示。同时，他对人与自然关系的深层思考，蕴含着丰富的生态智慧，对我们今天保护环境，维护生态平衡，建立科学的生态观有着积极的启示。当然，对其有益思想进行现代性的转化之路还漫长，有待于今后社会各界的共同努力。参考文献：［１］马克思恩格斯选集（一至四卷）［Ｍｊ，人民出版社，１９９５年。［２］诸子集成［Ｍ］，中华书局，１９８０年。［３］陈鼓应：老子注译及评介［Ｍ］中华书局，１９８４年。［４］郭庆藩：庄子集释［Ｍ］，中华书局，１９６１年。［５］陈鼓应：庄予今注今译［Ｍ］，中华书局，１９８３年。［６］曹础基：庄子浅注［岫，中华书局，１９８２年。［７］崔宜明：生存与智慧一庄子哲学的现代阐述［蝴上海人民出版社，１９９７年。［８］崔大华：庄学研究［Ｍ］，人民出版社，１９９２年。［９］黄钊：道家思想史论［Ｍ］，湖南师大出版社，１９９１年。［１０］朱哲：先秦道家哲学研究［岫，上海人民出版社２０００年。［１１］舒金城：中国古代智慧的殿堂一深闳奇特的（庄子）哲学［Ｍ］民族出版社，１９９８。［１２］赵明：道家思想与中国文化［岫．吉林大学出版社，１９８６年。［１３］刘笑敢：庄子哲学及其演变［Ｍ］，中国社会科学出版社，１９８８年。［１４］张国庆：儒道美学与文化［Ｍ］，中国社会科学出版社，２００２年。［１５］刘绍瑾：庄子与中国美学［加，广东高等教育出版社。１９８９年。［１６］冯达文：道——回归自然［Ｍ］，广东人民出版社，１９９６年。［１７］李泽厚：中国古代思想史论［Ｍ］，天津社会科学出版社，２００３年。［１８］任继愈主编：中国哲学发展史（先秦卷）［钔，人民出版杜，１９８５年。［１９］萧疆父、李锦全主编：中国哲学史纲要［扪，外文出版社，２［２０］冯契：中国古代哲学的逻辑发展［Ｍ］，上海人民出版社，．０年年。［２１］李泽厚、刘纲纪：中国美学史（第一卷）［Ｍ］，中国社会科学出版社，１９８４年。［２２］冯友兰：中国哲学史新编［Ｍ］，人民出版杜，１９８５年。［２３］冯友兰：中国哲学简史Ｃ蝴．北京大学出版社，２００１年。［２４］南怀瑾：道家与道教［Ｍ］，复旦大学出版社，１９９１年。［２５］（英）霍布豪斯：自由主义［蝴，商务印书馆，１９９４年。［２６］（英）以赛亚·伯林：自由论汹］，译林出版社，２００３年。［２７］林剑：人的自由的哲学思考［Ｍ］，中国出版社，１９９６年。［２８］黎建球：人生哲学［Ｍ］，三民书局印行。［２９】司马迁：史记［Ｍ］，中华书局，１９８２年．［３０］范文澜：中国通史［砌，人民出版社，１９６４年。［３１］周光庆：中国读书人的理想人格［Ｍ］，湖北教育出版杜，１９９９年。［３２］罗宗强、陈洪主编：中国古代文学史（～、二）［埘］，华东师大出版社，２０００年。［３３］王凯：逍遥游一庄子美学的现代阐述［Ｄ］，万方数据资源镜像站。［３４］陈鼓应：《齐物论》的理论结构之开展［Ｊ］，江淮论坛，１９８５年２月Ｐ３０—３９。［３５］郁建兴等：论庄子的人生哲学［Ｊ］浙江大学学报（杜科版），１９９４年４月Ｐ２２—３２。［３６］湖南师大伦理研究所：伦理文化的当代求索：逻辑·历史·现实［ｃ］，湖南师大出版社，２００１年。３ｌ后记独来独往，逍遥自在，白眼功名尘土，冷嘲都市纷争，他是一只怪鸟，一只击水三千、展翅九万里高空的怪鸟，这就是庄子。思想深邃的他，留下了文辞汪洋、一泻千里的＜庄子》·一书，供后人瞻仰。华园三年，我沉浸于庄子的哲思之中，最终拜服于他那海阔天空的自由个性。虽难以诠释这只超脱尘世的怪鸟，但我仍矢志不渝。稚气而烂漫的昔日大学生活，清贫而荣耀的“人类灵魂工程师”的十年岁月渐已依稀。华园三年重寻理想的历程，开启了我人生的另一路径，让我步入了学术的圣殿。无悔的三年悄然而逝，在这收获的季节里，难以忘怀所有帮助、关怀过我的人：首先，感谢我的导师黄海德教授。先生品德高尚、学问渊博，是先生在学术上的精心指导和生活上的热情关怀，使我顺利完成学业。同时，感谢张禹东教授、蔡灿津教授、扬楹教授、陈俊明教授、王四达博士、马拥军博士和彭立群博士等老师们对我的学业的悉心指教和亲切关怀。其次，感谢三年生活在一起的几位同窗好友，愿我们友谊长存！最后，感谢我的父母和爱人，是他们的无私奉献和默默关怀，使我能够顺利完成学业。郑庆权２００５年４月于华大庄子自由观探论

作者：郑庆权学位授予单位：华侨大学

1.期刊论文 黄丹丹.HUANG Dan-dan 浅论庄子自由观的悲剧意蕴 -湖南第一师范学报2009,9(2)

庄子追求自由超脱的精神境界.在他看似旷达、洒脱的外衣下,却隐藏着深沉的悲剧内核.庄子的自由观不可避免的带有悲剧的意蕴,其自由观的悲剧意蕴表现在:现实夹缝中的自由、灵魂孤独中的自由.这与庄子生活时代社会秩序的混乱、霸权主义的横行、自然科学的落后以及庄子个人对人的存在论困境的体认紧密相连.

2.期刊论文 张立 庄子自由观的特点及其对当代人的启示 -社科纵横2008,23(11)

庄子的\"自由观\"是庄子人生哲学的集中体现,也是庄子人生理想的最高境界,具有独特的审美内涵.当今社会的发展与变迁使社会个体承受着更大的生存挑战和精神压力,研究和借鉴庄子的\"自由观\的审视和重构具有较强的现实意义.

3.期刊论文 蒋维跃.JIANG Wei-yue 庄子的\"自由观\"与大学生心理健康教育 -齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）2007(2)

庄子的\"自由观\"是庄子人生哲学的集中体现,也是庄子人生理想的最高境界,具有独特的审美内涵.当代大学生承受着较大的学习和工作压力,反映出来的心理健康问题也很多.借鉴庄子的\"自由观\质,完成理想人格的塑造.

4.学位论文 罗翔 论庄子的自由观——兼论其对后世的影响 2001

庄子哲学之所以得到后人的不断回顾,一个很重要的原因就是他在中国思想史上第一次提出了人的自由的问题,从而对自由的追求成为道家思想乃至道教的一个重要方面.自由,从一般意义上讲,是指谓按自己的意志被允许的行为或可能的行为.但是,在庄子那里,自由是一种超凡脱俗的状态,一种妙不可言的境界.庄子的这种自由始终渗透在整个庄子哲学思想中,是庄子哲学内在矛盾的集中体现.该文试从庄子的人生哲学,庄子的美学等方面来揭示庄子这种\"游乎尘垢之外\"的自由观,并阐述其后世玄学及文学的影响.该文认为,庄子哲学思想的核心——自由观,在几千年里对整个民族,尤其是士大夫阶层的观念形态产生了极大的渗透力,这种\"庄子精神\"是不可忽略的.庄子的自由观有政治上的和精神上的,但主要是精神上的,追求精神上的绝对自由是庄子自由观的最终目的和归宿.庄子的自由观对后世产生了深远的影响,尤其是对魏晋玄学和那些不满社会现实的名士文人产生了极大的作用,在深受道家思想熏陶的文人中,不管是陶渊明的隐逸与解脱,还是李白的傲世与超脱,都有着庄子自由观深深的烙印.而在人类执着追求行为自由的今天,庄子的自由观再一次发出了人文精神的强音,关于庄子自由观所展示的人文意义,将有待于人们共同去探索.

5.期刊论文 马作武.MA Zuo-wu 庄子平等、自由观发微 -中山大学学报(社会科学版)2007,47(1)

庄子的道论,具有一种对传统及世俗的以贵贱有等、上下有别为精神的社会等级秩序观念予以和解构的理论因素.从人性的真谛便是自然性出发,庄子强调各种社会关系及规范都是对人性的桎梏和斫伐,并意识到人人平等不仅是自然所赋,也是人性的本质要求.庄子将自由表述为\"逍遥游\精神的自由,但庄子的自然主义与自由哲学一旦与社会政治话语相衔接,必然走向政治自由的诉求.庄子在中国历史上破天荒第一次对平等、自由问题进行了认真的探讨,是中国古代个人意识觉醒的标志,其所包含的对君主政治的批判与声讨精神乃是中国古代政治法律思想中最有价值的内容.

6.期刊论文 徐春根.XU Chun-gen 论庄子\"无待\"的自由观 -广西师范大学学报（哲学社会科学版）2005,41(2)

庄子一生追求\"无待\"的自由观.庄子认为,实现人的自由,必须摆脱金钱与地位的诱惑,把握事物\"固然\"之理,挣脱非自然的思想情感和心理上的束缚,摒弃传统偏狭的成见,超越生死,才有可能达至\"无待\"的与道相通的自由的理想境界:\"天人合一\".

7.期刊论文 吴美卿 自由的困惑——庄子和柏拉图自由观比较 -辽宁行政学院学报2008,10(6)

庄子和柏拉图都是他们那个时代自由的倡导者,他们对自由各有其独特的看法,他们的自由观对东西方自由观念的发展影响深远.本文拟对他们的自由观进行比较,并在此基础上指出其各自的缺陷.

8.学位论文 徐明 《庄子》中的自由思想与梭罗《瓦尔登湖》中的自由观的比较研究 2008

本论文以亨利·戴维·梭罗的《瓦尔登湖》与庄子哲学有的“自由”思想为出发点，采用平行对比的方法，探索两者“自由”思想之间的异同，进而探究各自不同的文化渊源。论文首先通过详述庄子哲学的重要概念，“真”、“诚”、“伪”和“游”，全面阐述庄子“自由”思想的实质，同时通过追溯梭罗思想的渊源，爱默生的超验主义理论，阐释梭罗“自由”思想的内涵。然后论文比照庄子哲学观点——“虚静”和“无待”与梭罗在《瓦尔登湖》中提出的疑问——文明的得失、“孤独”的生活方式以及食谱的选择等之间的共性，指出庄子思想与梭罗体验之间的诸多相似之处。接着，论文进一步列出两者之间的不同，比如不同的指涉对象、目标以及表达方式，并通过对比《瓦尔登湖》中的“鲈鱼”和“梭鱼”与《庄子·逍遥游》中的“鲲”和“鹏”之间的差异，指出梭罗与庄子借助“鱼化鸟”的自由理想所阐发的自由观之间的本质区别。最后，论文追溯庄子和梭罗各自生活时代、国家状况的差异，探究两者各自的自由观的渊源以及对各自的文化所产生的重要意义，指出庄子“自由”思想的形成不仅深受当时的社会现状的影响，而且充分吸收“巫觋”文化的精髓，其影响遍及中国悠久的文学、艺术创作传统；而梭罗的“自由”观则源于北美清教主义思想、德国理想主义以及中国老子道家思想的影响，其思想对美国社会、文化同样产生巨大影响。

9.期刊论文 蔡红燕.CAI Hong-yan 心有彩蝶双飞翼--庄子自由观与隐逸文化 -金陵科技学院学报（社会科学版）2005,19(3)

自由观是庄子哲学思想的重要组成部分,是其思想的精华所在,在伦理观念、人生态度、生活方式、情感追求等方面对后世产生了深远的影响.这种影响由历史上的隐逸文化及现象可窥一斑.

10.期刊论文 蔡红燕.CAI Hong-yan 风流总被雨打风吹去--结合庄子的自由观看稽康的自由追求 -中州大学学报2006,23(1)

魏晋玄学受庄子哲学思想的影响颇深,而在代表玄学思想的\"竹林七贤\"中,严格地说,只有稽康以其独到新锐的玄学思想,狂放任诞的知情言行,将人格精神的自然真率坚持到了生命的终点.现结合庄子哲学思想的重要组成部分--自由观,对稽康的自由追求作些分析.

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