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释契嵩关于佛教合理性的论证
作者：周伟明
来源：《青年与社会》2014年第08期
【摘 要】北宋名僧释契嵩为了抑止排佛声浪，不遗余力地从理论与历史两个向度论证了佛教的合理性，指出了佛教具备“惟道所适”的终极追求品格，“劝善去恶”的社会教化功能，提出“不必乎中国夷狄”、“圣人因时设教”的命题，认为佛教的存在与发展有其必然性，释契嵩的做法对宋明理学糅合佛道二家思想有着重要的影响。 【关键词】释契嵩；佛教；合理性
北宋名僧释契嵩为了抑止排佛声浪，分别从“惟道所适”、“劝善去恶”与“因时设教”等方面论证了佛教存在的合理性，他的努力使得宋儒逐渐转变了对佛教的拒斥态度，开始接纳和吸收佛教思想，本文将对释契嵩的论证过程及其历史意义作初步的探讨。 一、“惟道所适”：佛教的终极追求品格
契嵩特别推尊道德在教化中的根本地位，他说：“尊莫尊乎道，美莫美乎德。道德之所存，虽匹夫，非穷也；道德之所不存，虽王天下，非通也……是故，大人患道德之不充其身，不患势位之不在己。”据此，契嵩认为“惟道所适”是佛教的终极追求。他说：“夫死生，人生之大变也，非适道，不能外其变以至神完也。荣辱盛衰，人事之变也，非适道，不能顺其变以至分安也。爱恶取舍，人情之变也，非适道，不能理其变以至性胜也。故谓道无不存一，贯乎内外也。惟圣贤常以道凝，生之不乱，死之不汩，出之不渝，处之不闷，贫之不穷，富之不淫，山林也，朝市也，惟道所适也。”在释契嵩看来，无论是生死荣辱，还是爱恶取舍，都必须以符合“道”作为目的，否则人就会在纷纭变化面前精神崩溃，私欲膨胀，性乱情迷，要求无论身处贫穷富贵，都必须以“道”作为自己的最高追求。契嵩的言下之意是，佛教对“道”的执着追求这种品格，与百家学说是一致的，儒释道存在契合点，《周易》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”，正好指出了天下道术的共同旨趣。契嵩对“道”的强调与《荀子》若合符契，《荀子·劝学》云：“士君子不为贫穷怠乎道，体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵”，两者都强调道德的崇高地位与优越性。总之，在释契嵩眼里，无论是儒门的圣人孔子，还是佛教的圣人释迦牟尼，他们设教传学的目的都是为了弘道，“同归”、“一致”指的就是对道德的执着追求。
在“惟道所适”的基础上，释契嵩进一步提出了“圣人不私道”，以此作为 “道”的判定标准，主张“圣人不私道，不弃物。道之所存，圣人皆与。”所谓“圣人不私道”，即：第一，圣人不把“道”即真理据为己有，而是应该到处传扬它，流布后世；第二，圣人不应以一己之所好作为评判“道”即真理的标准，“道”的判定应该以“理当”为标准，契嵩非常赞同孔子“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，提出“义也者，理也，谓君子理当即与，不专此，不蔑彼。”契嵩明确主张“道”不分彼此，凡有益于天下教化者，无论何家何教，均应视为符合“道”。相反，
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那些拘泥于教派之分的，对其他思想理论横加指责、百般诋毁而又毫无理论根据的，契嵩认为是执着于枝叶，而放弃了根本，因此，“教不可泥，道不可罔。泥教淫迹，罔道弃本。”拘泥于形式而忘记了“道”的本质就会不顾教化的根本目的而误入歧途。
在“道”的判定标准上，契嵩还提出了“不必乎中国夷狄”的崭新见解，从地域观念上瓦解儒家对佛教的攻讦。他批判后儒对孔子“夷狄观念”的根本误解：“孔子以列圣大中之道，断天下之正，为鲁《春秋》，其善者善之，恶者恶之。不必乎中国、夷狄也……圣人尊中国而卑夷狄者，非在疆土与其人耳，在其所谓适理也。故曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。若佛之法方之世善，可谓纯善大善也，在乎中道。”因此，以佛教不是中土的产物而排斥它，是不符合儒门圣人孔子的夷狄观念的。
契嵩明确指出佛教与儒家在理论上有相吻合之处，他说：“吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。儒所谓仁义礼智信者，与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语，其为目虽不同，而其所以立诚修行、善世教人，岂异乎哉？圣人之为心者，欲人皆善，使其必去罪恶也……儒、佛者，圣人之教也，其所出虽不同而同归乎治。”因此，佛教与儒家末异而本同，只不过在方法上有所差别而已，“古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅有奥，有近有远。及乎绝恶而人不相扰，则其德同焉。亏一教，则损天下之一善道；损一善道，则天下之恶加多矣。”如果对劝善去恶的佛教加以排斥，则是亏损善道，是不道德的，这样，释契嵩就从道德的高度为佛教的生存与发展占领了阵地。
二、劝善去恶：佛教的社会教化功能
释契嵩强调佛教对“道”的执着追求，认为佛教具备“劝善去恶”的社会教化功能，有益于修心治世，是襄赞王化的武器，统治者没有必要排斥他。释契嵩把圣人教化的“道”分为“人道”与“神道”，他说：“故其为教，有神道也，有人道也。”认为“人道设教”与“神道设教”分别有着不同的作用：“夫欲人心服而自修，莫若感其内；欲人言顺而貌从，莫若制其外。制其外者，非人道设教，则不能果致也。感其内者，非以神道设教，则不能必化也。故佛之为道也，先乎神而次乎人，盖亦感内而制外之谓也。”“人道设教”的作用在于“制外”；“神道设教”的作用在于“感内”，使人心悦而诚服，故神道设教高于人道设教，佛教“先乎神而次乎人”，表明佛教兼而两之。“神道设教”一词源自《周易·观卦》彖辞：“大观在上，顺而巽，中正以观天下……观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”可见“神道设教”历来为儒家特别重视，强调通过尊天地、祭鬼神等方式来达到推行教化的目的。由此看来，佛教在推行教化的方式上与儒家有着一致。对五戒十善的社会教化功能，释契嵩论说道：“夫佛道大至，推而行之，无所不可……以之治世导俗，则能使人慈心、洁身、迁善、远罪、止诤，不杀乎国家天下。”认为“夫百家之乡，十人持五戒，即十人淳谨；千室之邑，百人修十善，则百人和睦。持此风教以周寰区，编户亿千则仁人百万。夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平是也。”五戒十善正如儒家的礼仪规制，有利于个人的修身，而“祸福果报”思想则有利于个人的修心，他说：“故夫中国之内，四夷八蛮之外，其人
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闻佛之言‘为善有福，为恶有罪’，而鲜不恻然收其恶心，欢然举其善意，守其说拳拳不敢失之。自乡之邑，自邑之州，自州之国，朝廷之士，天子之宫掖，其修之至也。不杀必仁，不盗必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不乱，不绮语必诚，不两舌不谗，不恶口不辱，不恚不雠，不嫉不争，不痴不昧。有一于此，足以诚于身而加于人，况五戒十善之全也？”契嵩由此阐发了他的感应论，认为物以类相感应：“存心乎善，则善类应之；存心乎恶，则恶类应之……是故，存心于贤，而贤至；存心于不肖，而不肖来；存心于亲，则其子孝；存心于学，则其徒劝。所谓出乎尔，反乎尔者，斯言近之。”所以，“夫祸福报应者，善恶为之根本也。佛之所以教人修福，其正欲天下以心为善，而不欲其为恶也。犹曾子曰：人之好善，福虽未至，去祸远矣。人之为恶，凶虽未至，去祸近矣。”
释契嵩还把佛教的“祸福果报”思想与儒家的“福极”思想联系起来，认为儒家的“五福六极”思想也属于感应论，他说：“子岂不闻《洪范》五福六极之谓乎？五福者，谓人以其心合乎皇极，而天用是五者应，以向劝之。六极者，谓人不以其心合乎皇极，而天用是六者应，以威沮之。”在儒家那里，合乎皇极则上天以福赐之，违背皇极者则上天以罪罚之。契嵩还进一步把“福”进行了分解，认为“福”分为利福和道福，他说：“福，专道而言之者也。利、道，故而判福为两端焉。利福者，尝多有也；道福者，尝寡有也。多，谓众人也；寡，谓圣贤也……夫圣贤之福，福之本也；众人之福，福之末也。”似乎释契嵩意识到物质追求和精神追求的差别，主张立言者应该以精神追求即“敦道”为目的，否则为有罪。所以，五戒十善与祸福果报思想相为表里，“五戒十善”的目的在于“制外”，而“祸福果报”思想的目的则在于“感内”，前者属于“人道”，而后者属于“神道”，两者都共同服务于“为善”的目的。因此，在释契嵩那里，儒家为治世者，而佛教为治出世者，但佛教出世而不避世，其理论“居家可以事亲，宰国可以治民，可以治身，履而行之，则充乎天地……至乎四海之人，以其说而舍恶从善者，不待爵赏之劝，斐然趋以自化。”修持“五戒十善”者，能够“父益其善，子益其孝，夫妇兄弟益其和”，因此，“佛法上则密资天子之道德，次则与天下助教化，其次则省刑狱，又其次则与天下致福却祸。”
三、因时设教：佛教存在的历史必然性
释契嵩进一步从历史的角度论证了佛教存在的合理性，提出“圣人因时设教”的命题。契嵩首先阐述了圣人因时制宜而设教的原则，他说：“事贵合宜，智贵识时，器贵适用，法贵折中。”在此基础上他通过追溯中国上古历史，得出了佛教在中国存在的必然性。他说：“夫所谓教者，岂与乎天地皆出，而必定其数耶？是亦圣人适时合宜而为之，以资乎治体者也。然古今迭变，时益差异，未必一教而能周其万世之宜也。昔舜当五帝之末，其时渐薄，其人渐伪，圣人宜之，乃设五教，制五刑，各命官尸之。而契为司徒，专布五教，遂遗后世，使率人为善，而天下有教，自此始也……两汉之际视周末则愈薄愈伪，贤与愚役于智诈，纷然相半万一，虽习于老子之说，而不能甚通乎性命奥妙，推神明往来，救世积昧，指其死生之所以然，天下遂有佛之教也……夫三皇之时无教，五帝之时无儒，及其有教有儒也，而时世人事不复如古。”释契嵩认为，教化不是从来就有的，也不是亘古不变的，而是随着时代的变化而相应发生变化的，圣人总是根据具体的历史条件而采取不同的教化内容，儒家、道家、佛教的出现都是时代的产物，有其必然性与合理性，因而盲目地对之加以排斥就是不合时宜，契嵩由此批评韩愈一
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味地排佛：“韩子曰：今其言曰‘曷不为太古之无事’，是亦责冬之裘者曰‘曷不为葛之之易’也，责饥之食者曰‘曷不为饮之之易’也。韩子其亦知后世不可专用太古之道而讥其言之者，不知乎时之宜也。”
综上所述，无论是从终极追求看，还是从社会教化功能看，或者从历史发展的角度看，佛教的存在必定有其合理性，是不可排拒的。 四、释契嵩对佛教合理性论证的历史意义
释契嵩肯定佛教与儒家乃至百家学说在终极追求上的契合，把“圣人不私道”作为“道”的判定标准，目的在于博取儒家的同情与理解；提出“不必乎中国夷狄”的崭新观念，这实际上是要求以平等的、开放的姿态对待不同类型的文化，从地域观念的角度瓦解排佛运动；认为佛教具有“劝善去恶”的社会教化功能，拒斥佛教则有损于“善道”，则从道德上谴责排佛运动，因此使得统治者改变了对佛教的态度，由排拒佛教逐步转变为接纳和吸收佛教思想，如宋仁宗亲自褒奖释契嵩，将其所著《禅宗定祖图》、《传法正宗记》“诏付传编次，以示褒宠，仍赐明教之号。朝中自韩丞相而下，莫不延见而尊重之”，文坛领袖欧阳修也对契嵩大加赞赏和延见，许多士大夫开始与高僧大德交游唱和，契嵩本人就有不少与士大夫交游唱和的诗作。宋儒对佛教的逐步接受，改变了有宋一代风气，导致宋代儒释道三教合流的趋势，从而催生了宋明理学的形成。 参考文献
[1] 释契嵩.镡津集.四库全书[M].上海：上海人民出版社， 1999. [2] 周易·系辞下. [3] 荀子·劝学.
[4] 金永译解.周易[M].重庆：重庆出版社，2006：124. [5] 郑万耕.“神道设教”说考释[J].周易研究，2006（02）.
作者简介：周伟明（1975- ），男，湖南衡阳人，四川大学古籍所博士研究生，研究方向：儒家思想研究。
